Мифоритуальные основы башкирского праздника ”Сабантуй”

Среди многочисленных башкирских народных празднеств, дошедших до наших дней, самым известным и любимым праздником является сабантуй, название которого на русский язык переводят как “праздник плуга” (“әабан” — плуг, “туй” — праздник). За годы советской власти, благодаря усилиям местных партийно-советских органов, он из древнего, ритуального превратился чуть ли не в революционный праздник, отмечаемый всеми жителями республики.
Прежде чем начать анализ башкирского праздника сабантуй, видимо, есть необходимость хотя бы вкратце рассмотреть само понятие праздника как особого явления культуры. Исследователи считают, что истоки праздника уходят в седую старину. Есть авторы, которые обнаруживают следы праздника даже в палеолите (18. С.4). Известный исследователь М.М.Бахтин относил праздник к одной из первичных форм культуры и признавал за ним характер изначальной самостоятельности (5. С.11). Л.А.Абрамян в своей интересной работе, посвященной первобытному празднику, на материалах австралийских аборигенов реконструирует основы архаического праздника. Автор рассматривает древний праздник как веселое всенародное действо, утверждавшее возрождение и обновление мира, в ходе которого аборигены освобождаются от накопившейся за определенный промежуток времени психофизической нагрузки (1). По мнению Л.А.Абрамян, этот веселый праздник австралийцев, характерной чертой которого является оргиастичность, представляет собой лишь один из трех важнейших компонентов универсального праздничного комплекса, в который входят также похоронный обряд и обряд инициации (1. С.64-66,98).
О психотерапевтической роли праздничных ритуалов в первобытных коллективах, в ходе которого происходит снятие, уменьшение стресса, некоего всеобщего страха, господствующего в коллективе, вызванного как реальными, так и мнимыми опасностями, сопутствовавшими жизни первобытного коллектива, пишет известный русский исследователь В.В.Иванов (10. С.131 ). “Праздничная культура является областью личной свободы и самораскрытия людей в радостном общении. Празднику в жизни личности принадлежит важное место, именно праздник влияет на формирование позитивной установки, на этническую идентичность”, — пишут М.И.Воловикова и С.В.Тихомирова (6. С.180). Известный таджикский исследователь А.Э.Негмати пишет, что “праздники во все времена отражали общественное мировоззрение. В жизни каждого народа праздник занимает свое особое место. Примечательна весьма важная социологическая особенность праздников, заключающаяся в том, что народ здесь имеет удачную возможность раскрыть и творчески выразить себя как исторический субъект, непосредственно участвуя в празднествах” (16. С.10). Исследователь с мировым именем Мирча Элиаде (24) полагает, что праздники — это воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, а участие людей в празднике представляет собой некий “выход” за пределы обычной временной протяженности для восстановления мифического Времени. Как писал видный ученый В.Н.Топоров, любой праздник, имеющий древние корни, совершается в максимально сакральное время, в сакральном месте и в максимально сакральной временной точке, т.е. всегда разворачивается в начальном времени (22а. С.69). Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека во время праздников. Религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, в мифическом — Illud tempus (24. С.58).
В начале происходило так: божественные или полубожественные существа разворачивали на Земле свою деятельность. Поэтому религиозный человек тоскует по “началу”. Человек желает обнаружить активное присутствие богов, он стремится также жить в свежем, чистом и “сильном” Мире, таким, каким он вышел из рук Создателя. Именно эта ностальгия по совершенству начал и объясняет периодический возврат in illo tempore (т.е. в изначальное Время — А.З.) (24. С.61).
Практически всеми исследователями отмечается тот факт, что общество путем разделения жизни на время повседневное и время праздничное осуществляло противопоставление обыденного и сакрального в архаических обществах (1. С.12; 8. С.29). Праздник у всех народов рассматривался как перерыв в череде будних дней и противопоставлялся им. В русском языке слово “праздник” означает “праздность”, ничегонеделание, отсутствие забот и работ. Это ничегонеделание является одним из основных требований любого праздника, и нарушителям этого требования даже грозили карами. Тут можно вспомнить древнегреческий миф о дочерях Миния, которые за работу во время празднований в честь Диониса были наказаны и превращены в летучих мышей.
Татарская исследовательница Р.К.Уразманова (23. С.121-123) в своей работе, посвященной исследованию татарского национального праздника сабантуй, отмечает наличие такого же праздника у карачаев, балкарцев, ногайцев, но почему-то не заметил наличие этого праздника, с тем же названем у своих ближайших родичей и соседей башкир. В то же время еще русские исследователи ХVIII века, такие, как И.И.Лепехин, И.И.Георги в своих работах отметили наличие у башкир праздника сабантуй. Например, И.И. Георги, описывая башкирский быт и нравы, попутно отметил: “Пахотный их праздник сабантуй во всем, кроме молитв, творимых муллою, сходствуют с Анга Соареном черемисским. Хотя земледелие у них не в чести, однако ж в праздник сей съезжается верхом всякая деревня, не исключая ни жен, ни детей, на свои пашни, слушает приносимые муллою моление о плодородии земли и изобилии в траве, и забавляется по том попойкою, пляскою, песнями, ристаниями взапуски и тому подобными” (7.С.103).
Несмотря на то, что наличие сабантуя у башкир в науке письменно зафиксировано еще более двух веков назад, тем не менее, пока еще нет добротных работ по анализу этого древнего башкирского праздника. Причиной тому, видимо, ложное мнение, что башкиры испокон веков являлись лишь скотоводами-кочевниками и поэтому никак не могли иметь такой праздник, посвященный орудию труда земледельца — плугу. Это расхожее, ничем не доказанное мнение вызвало за собой появление другого не менее ошибочного утверждения о том, что сабантуй башкирами заимствован у своих родственников и ближайших соседей — татар. Собранные автором факты опровергают эти утверждения. Следует отметить, что башкиры никогда не были кочевниками, постоянно жили в деревнях, в летнее время перегоняли скот на пастбища (т.н. отгонно-пастбищное животноводство), заготавливали сено, занимались земледелием. Наши материалы показывают, что сабантуй является для башкир исконным праздником и уходит своими корнями в седую древность, в глубь веков. Почему-то наличие культа плуга у кочевников саков и скифов допускается всеми, но считается никак не допустимым явлением для оседлых скотоводов башкир, одновременно занимавшихся земледелием. Еще древние греческие авторы отмечали поклонение плугу кочевников-саков, скифов. Аналогичное поклонение плугу из красной меди во время празднования сабантуя башкирами-табынцами отметил в ХIХ веке Р.Г.Нефедов в записанной им у башкир легенде “Ушкуль» (16). О праздновании кочевниками хунну, ритуального общенародного праздника, похожего на башкирский сабантуй, сообщается в китайских хрониках Хань-шу. Этот праздник отмечался в конце мая — начале июня, на нем в честь Тенгри, духов земли и воды приносили жертвы, а также устраивали скачки лошадей и верблюдов. Все эти факты говорят о том, что корни сабантуя уходят в глубокую древность и объясняются мифологическими воззрениями наших древних предков, и скотоводческий образ ведения хозяйства и ограниченное занятие земледелием не аргумент для отрицания у башкир наличия этого праздника.
Привлечение материалов мифологии, фольклора и этнографии при семантическом анализе праздничных действий, совершаемых в ходе празднования башкирского сабантуя, подтверждает наши выводы. До настоящего времени башкирский праздник сабантуй не был объектом исследования с точки зрения анализа семантики совершаемых в ходе празднования обрядов. Сабантуй содержит в себе ряд обрядовых действий, совершение которых в любом случае является общеобязательным. Такими обрядовыми действиями являются конные скачки, бега (по-башкирски бөйге); национальный вид борьбы курэш; восхождение на вертикальный длинный столб (по-башкирски әырҢауыл); прохождение по наклонному шатающемуся шесту, один конец которого закопан в землю, а к другому концу привязан белый баран — награда тому, кто пройдет до конца шеста; битье горшков с завязанными глазами; бег в мешках.
Основные действия сабантуя могут быть объяснены через башкирский фольклор, мифологию и этнографию. В данном случае, если сабантуй считать действием (театрализованным лицедейством), то башкирская мифология являлась их сценарием. Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершенного обряда, его истолкование. Такая связь “миф — обряд” особенно отчетливо проявляется в так называемых “культовых мифах” (18. С.235). Например, в процессе ежегодных тотемистических праздников австралийские арунты каждый раз вновь и вновь проделывают путь, пройденный мифическим предком клана во “времена мечты”. Они останавливаются в многочисленных местах, где останавливался их предок, и повторяют те же действия, что производил он во времена начала. Они полностью погружаются во “времена мечты” (24. С.58). Точно такой же подход применим при анализе сабантуя. Мы можем сказать, что для этого праздника в самый древний его период сценарием являлся эпос “Урал-батыр” или подобный ему миф.
Анализ обрядов башкирского сабантуя необходимо начать с конных скачек. Народ, собравшийся на сабантуй, с нетерпением ждет момента скачек. Конные скачки происходят не по линейной, прямой трассе, а проводятся вкруговую. В этих конных бегах по кольцевой трассе мы можем усмотреть как имитацию движения солнца по небосводу, так и освящение, сакрализацию своей земли. Двигаясь круговыми движениями, окружая кольцом территорию, наши предки приводили свою землю в безопасное состояние, повторяя при этом действия своего прародителя Урал-батыра, когда тот в борьбе с силами хаоса создавал для башкир землю в момент зарождения жизни. Место и время проведения сабантуя олицетворяет как бы место и время зарождения жизни на земле. Оба этих понятия мы можем обнаружить в башкирской культуре. В башкирской мифологии, как и у многих других скотоводческих народов мира, конь издревле принадлежал божеству солнца, о чем имеются многочисленные свидетельства. Например, о посвящении коня солнцу у массагетов есть сообщение Геродота, который писал, что “из богов массагеты чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное”.
Башкирский фольклор и этнография дают богатый материал, подтверждающий связь коня и солнца. Так, в частности, в эпосе “Урал-батыр” солнцу принадлежит лучший из лучших коней Акбузат. В этом эпосе говорится, что Уральские горы — это путь, по которому Урал прошел на своем Акбузате, когда боролся с силами зла (дейеј, аждаәа, ен, пөрей и т.п.). По дошедшим до наших дней древним поверьям башкир, все силы, вредящие человеку и всему живому, боятся коня, а также связанных с ним предметов и вещей. Башкиры в старину, если им по каким-либо причинам нужно было переночевать вне дома под открытым небом, окружали место ночлега кнутом, сбруей и тому подобными предметами, связанными с конем. Башкиры считали, что окруженное место как бы обезопасено, и человек, находящийся внутри круга, находится под защитой. В данном случае, по принципу парциальной магии, под защитой коня, а затем и символизируемого им Солнца.
Автору этих строк в шестидесятые годы ХХ века, будучи ребенком, довелось увидеть отголоски очень архаичного и интересного ритуала, когда во время эпидемии ящура старики-башкиры, с целью обезопасить деревню и имеющийся скот от навалившейся неожиданно напасти, пропахали деревню вкруговую плугом, в который был запряжен конь. По представлениям этих стариков, болезни насылаются злыми силами (ен, зөхмөт) и, чтобы они не проникли в деревню, возникла необходимость опахать деревню вкруговую. Несмотря на то, что в то время уже имелась мощная техника, и землю можно было опахать плугом, прицепленным к трактору, старики-башкиры ров-борозду провели именно конным плугом. В данном случае наличие коня и плуга было обязательным. Эта борозда, проведенная плугом, называлась у стариков “ур”, который на русский язык переводится как “ров”. В 2002 году во время комплексной археолого-этнографической экспедиции в Баймакский район мне довелось записать сообщение о том, что в старину башкиры весной проводили ритуальное опахивание земель вокруг своих деревень, это действие информатор называл “ур яәау” (т.е., сделать ров).
Чуть заметные следы таких рвов-борозд были до этого обнаружены археологами возле некоторых населенных пунктов в Баймакском районе, в частности, невдалеке от ныне пустующей деревни Файзулла (второе, народное название Шурале — А.З.), у деревни Манхыр, а также у горы Калабаштау. Материалы этнографических исследований помогли уточнить функциональное предназначение находки археологов. В материалах, собраных фольклористами, есть сведения о том, что раньше перед сабантуем башкиры производили ритуальное, символическое огораживание территории, где должен был проходить этот праздник. Таким образом, данная территория приводилась как бы в безопасное для участников состояние и туда уже не могла проникнуть нечистая сила. В соответствии с этим ритуалом, по поручению стариков-аксакалов, всадник, привязывает к седлу длинный аркан, к концу которого в свою очередь привязывает камчу (плетку) или же белую (можно и красную) тряпку, и после этого три раза на коне объезжает будущее место проведения сабантуя (4. С.228). Аналогичный ритуал объезда вкруговую определенной территории и таким образом, ее сакрализации, мы обнаруживаем у древних хеттов. В соответствии с этим ритуалом, хеттский царь со своей женой в день весеннего равноденствия на упряжке, запряженной четырьмя конями, объезжает места, считаемые сакральными, и тем самым освящает их (2а). Тюркоязычные карачаевцы и балкары во время праздника “сабантуй” на свежевспаханном поле разводили огненный круг, внутрь этого круга вводили молодую супружескую пару, которая символизировала новую жизнь (14. С.76).
Раскрытию семантики такого обрядового действия, как конные скачки по кругу во время празднования башкирского сабантуя, может помочь интересная работа Д.М.Дудко, посвященная анализу скифского религиозного праздника. Привлекая обширный материал по традиционным праздникам славянских и иранских народов, Д.М.Дудко приходит к выводу, что скифский праздник имел календарный характер и отмечался весной (9. С.57-66). Этот автор анализирует упоминаемые Геродотом две версии о происхождении скифов: “скифскую” и “эллинскую”. В первой из них повествуется, как Колаксай (младший из трех сыновей первочеловека Таргитая), сумев овладеть упавшими с неба пылающими золотыми дарами (плугом с ярмом, секирой и чашей), стал царем сколотов. Далее описывается религиозный праздник: “Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняют и с благоговением почитают их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он сможет за день объехать на коне”.
Легенду о происхождении скифов и сне с золотыми предметами можно сопоставить с башкирскими сказками “Бузансы”, “Юлбат”, “Караса-батыр”, “Етегян-батыр”, где башкирские батыры состязаются в ловкости и силе за царство. При этом Югерек-батыр (Бегун-батыр) соревнуется со старушкой в беге. Ближе к концу маршрута уставшая коварная старушка предлагает Югерек-батыру немного отдохнуть, заявляя, что она старая и устала. Не думая о подвохе, батыр соглашается дать старухе отдых. Та обманным путем усыпляет батыра, одевая тому на голову казан (котел). Сама же продолжает бег. Только бдительность друзей Югерек-батыра спасает положение. Один из батыров, обеспокоенный долгим отсутствием друга-бегуна, решил посмотреть, что там случилось, и для этого поднимается на вершину высокого столба. Оттуда видит, что их друг спит с опрокинутым на голову казаном, а старуха уже приближается к финишу. Батыр с вершины столба стреляет из своего богатырского лука и стрелой разбивает казан, Югерек-батыр просыпается и прибегает первым, оставив старуху далеко позади себя. В данном случае, если старуха-бегунья олицетворяет прошедшее время, то молодой Югерек-батыр является символом нового, зарождающегося времени. В этой сказке есть все атрибуты скифской легенды. Если у скифов борьба идет за золотые предметы, то в башкирской сказке борьба идет за царство. Золотые предметы и царство (богатство) — семантически равнозначны. Равнозначны также и сон под открытым небом у скифов и сон башкирского батыра с казаном, надетым на голову. У древних тюрков и современных тюркоязычных народов казан семантически равнозначен небу над головой. Башкиры до сих пор небо сравнивают с опрокинутым над головой человека казаном. До наших дней дошла башкирская легенда “Алып”, где говорится, что раньше “земля была величиной с ложку, а небо — с чашу” (Ер єалаєтай, кјк табаєтай Ңына булҢан саєта).
Сон же в мифологии многих народов мира является синонимом смерти. Поэтому сон и скифского царя, и башкирского батыра надо понимать как умирание и новое рождение. Исследования многочисленных авторов показывают, что у древних людей этому событию соответствовали конец зимы (смерть) и весна, день весеннего равноденствия (рождение). Есть также и круговой обход: у скифов — это объезд на коне, а у башкир — бег по кругу наперегонки со старухой.
Ритуальные действия, которые имитировали огораживание территории, где должен состояться сабантуй, конные скачки по кругу, имитирующие у башкир ход солнца по небосводу, а также объезды территории в хеттской традиции, имеют определенное типологическое и семантическое сходство с поездкой царя в древнеиндийском ритуале “порождения царя” и Нового года — Раджасуя. По этому ритуалу царь или же его наследник, следуя по движению солнца, на колеснице совершали объезд места жертвоприношения. Во всех этих случаях территория, благодаря проведенной границе, приобретала сакральный характер и становилась как бы ритуальным изображением Вселенной.
Такие “хождения по кругу”, “кружения”, “опахивания” определенной территории зафиксированы в самых различных традициях, отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Несмотря на различие эпох и мест, в которых выявлены эти обычаи, все они имеют одну семантическую нагрузку. Поездки царя (наследника) по территории, объезды на коне места проведения сабантуя, конные скачки вкруговую — все они являются имитацией “объезда” Солнцем-богом земли.
Зрелищем не менее захватывающим и вызывающим напряженность зрителей является другое ритуальное действие башкирского сабантуя — национальная борьба курэш (по-башк. кірөш). Это ритуальное действие можно интерпретировать как отражение древнего мифологического воззрения башкир, когда во времена оные (“борон-борон заманда”, “өлмисаєта”) в начале мира происходила борьба двух сил: сил Добра и Зла, борьба Нового и Старого, Жизни и Смерти. В ходе этой борьбы силы Добра побеждают силы Зла, и в мире воцаряется порядок (по-башк. төртип, рөт, ип).
В древнем башкирском эпосе “Урал-батыр”, где нашло отражение представление древних предков о возникновении мира из хаоса, есть эпизод, где положительный герой Урал борется с быком царя Катила — владыки потустороннего мира. По мифологическим воззрениям тюркских, а также иранских народов, бык — принадлежность потустороннего, хтонического мира, и поэтому борьбу Урала с быком необходимо понимать как борьбу сил Добра (Урал) с силами Зла, олицетворением которых в эпосе выступает бык, который и был побежден в ходе борьбы. Примеры с тем же смысловым содержанием, где происходит борьба двух групп населения или же двух богатырей, можно обнаружить у многих народов мира, например, в якутском “Ысыахе” — ежегодном весеннем празднике обновления природы и человеческого мира. Они на своем празднике устраивали борьбу, которая якобы олицетворяла борьбу двух жеребцов. Известная исследовательница традиционной культуры якутов Е.Н.Романова считает, что в этих действиях сохранились отголоски противоборства злых и добрых сил, символической борьбы между зимой и летом (старым и новым). В старину весною, при исходе старого года и наступлении нового, якуты находили двух молодых людей, из которых одного наряжали в одежду из шкуры белого жеребенка, другого — в одежду из шкуры рыжего или черного жеребенка. Первый из них назывался сыном айыы и олицетворял собой дух нового года, а другой — сыном абаасы и олицетворял собой дух старого года. Их заставляли бороться. Борьба двух групп или же двух батыров должна завершиться победой сил добра и света над силами зла и тьмы. Более того, даже если борец, символизирующий силу тьмы и зла, окажется физически сильнее борца, представляющего силы света и добра, то первый должен уступить второму. (21. С. 88-89). Эти двое или двое других (у одного из них кожа должна быть светлее, чем у другого) потом должны были бежать взапуски, раздевшись. Победителем должен стать тот, кто имеет светлую кожу — сын айыы. Он получал в награду топленое масло, сбитое с водой. Это называлось “состязанием грудью” (21. С.88-89). Аналогичный пример можно обнаружить у исландцев, которые принадлежат к совершенно иной, индоевропейской культуре. У них были популярны игры, где устраивался “бой двух жеребцов”, один из которых воплощал лето, другой — зиму. Бой этот олицетворял поединок двух сезонов, т.е. являлся “календарным” поединком (13. С.40) Такая же ритуальная борьба, олицетворяющая борьбу сил Добра с силами Зла, проводилась древними хеттами во время празднования вышеуказанного весеннего ритуального праздника (2а).
В связи с башкирским сабантуем хочется вспомнить еще один факт из жизни наших соседей — русских. Известный журналист В.М.Песков (19) в статье “Околица”, опубликованной в “Комсомольской правде”, с легкой грустью упоминает о проводимых раз в год в Троицу и давно ушедших в прошлое кулачных боях в русских деревнях. Эти побоища, сейчас многими оцениваемые как дикость и дурь, своими корнями уходят в глубокую древность и объясняются мировоззрением древних славян. Аналогичная ритуальная “драка” имелась у узбеков, которые точно так же, как и русские, в недалеком прошлом, весной, разделившись на две группы, сходились на кулачные бои. В старину города Средней Азии и Восточного Ирана делились на две части, которые раз в год сходились в ритуальных схватках. Так, Макдиси (конец Х в.) сообщает о ритуальной борьбе жителей Гургана, приурочненной к мусульманскому празднику жертвоприношений. Борьба “из-за головы верблюда” происходила между жителями двух, разделенных рекой частей Гургана — Шахристана и Бекрабада. У Макдиси есть также сообщение о происходящих раз в год аналогичных ритуальных битвах в Мерве, Несы, Абиверде, Балхе, Самарканде.
О том, что подобная “дикая борьба” между двумя половинами города имеет глубокие исторические корни, говорит характерное сообщение Тан-Шу о ритуальной борьбе во время новогоднего праздника в домусульманской Фергане. Ритуальные состязания фратрий являются одним из характерных признаков первобытной дуальной организации (22. С.95). Во всех этих случаях бои объясняются борьбой светлых и темных сил, зарождающегося нового и уходящего старого.
Находит свое объяснение из материалов башкирской, а также тюркской мифологии и такое действие сабантуя, как восхождение на вершину вкопанного в землю вертикально высокого скользкого шеста, возле которого всегда многолюдно и шумное веселье. На самую вершину шеста вешают подарки, которые достанутся в награду тем, кто сумеет взойти до вершины. Мы уже упомянули, что в древней Индии был праздник Раджасуя, напоминающий наш сабантуй. Во время этого праздника индийские цари должны были подняться на вершину вертикально вбитого в землю столба. Этим восхождением на вершину столба цари как бы подтверждали свое право на царствование (20). Известный исследователь шаманизма народов Средней Азии В.Н.Басилов описывает архаический ритуал восхождения на высокий шест дервишей Средней Азии. “Хивинский святой Полван-ата носил пышный титул “Полюс мира”. Он был, по преданию, чудотворцем. У его погребения поставлены два высоких шеста. Наверху этих шестов сооружено что-то подобное клетке. В весенний день равноденствия (навруз — А.З.) дервиши, собравшиеся у святыни Полван-ата, стараются взобраться на вершину шеста и влезть в клетку. Кто взберется туда, того Полван-ата наделяет даром пророчества. Дервиш, взобравшийся туда, сбрасывает всю свою одежду вниз, народ же, собравшийся внизу, тут же разрывает ее на мелкие лоскутки и цепляет их на себя, чтобы эти лоскутья отгоняли все беды и болезни. Влезание на этот шест в день весеннего равноденствия еще в конце ХVIII века считалось обязательным религиозным ритуалом (3. С.264).
В мифологической модели мира одним из ключевых конструктивных элементов мироздания является “Мировое дерево”, соединяющее три мира по вертикали, и у которого сходятся по горизонтали четыре стороны света, то есть дерево это находится в центре Мира. Такое понятие, как “Мировое дерево”, имеется в мифологии практически всех народов мира. Посредством этого дерева соединяется три слоя мироздания — подземный (подводный), земной и небесный миры. Герои мифов, путешествуя по стволу Мирового дерева, попадают из подземного (подводного) мира в земной, а оттуда восходят на небеса. Вертикальный скользкий шест сабантуя является аналогом мирового дерева башкирской мифологии, и участники, азартно штурмуя вершину столба, повторяют как бы действия своего древнего предка Урал-батыра, восходящего во времена первотворения на седьмой, самый верхний слой неба. Представители одного из австралийских племен считают, что их божественное существо Нумбакула “космизировало” в мифические времена их будущую территорию, создало их предка и обосновало их общественные институты. Из ствола эвкалипта Нумбакула вырубил священный столб, влез на него и исчез в Небе. Этот столб представляет собой некую космическую ось, так как именно вокруг него начинается обживание территории, которая преобразуется в понятие “мир”. (24. С.29). Точно ту же семантическую нагрузку в башкирском сабантуе несет вертикальный скользкий столб, на вершину которого карабкаются смельчаки в надежде получить награду, а заодно показать и свою удаль. Можно полагать, что этот скользкий столб первоначально символизировал собой мировой столб или же мировую опору.
В сабантуе одним из наиболее веселых соревнований является бег в мешках. Этому веселому зрелищу также можно найти объяснение в мифологии древних башкир. В башкирских сказках очень часто Югерек-батыр, несмотря на свое умение быстро бегать, описывается одноногим или же с путами, жерновами на ногах. Глядя на путающихся в мешках, пытающихся скакать бегунов и веселясь от души, мы даже не подозреваем о глубокой древности данного зрелища. Этот бег в мешках имеет ту же семантику, что и соревнование Югерек-батыра со старухой. Влезая двумя ногами в мешок и пытаясь бежать в таком положении, участники соревнования как бы представляют бег одноногого бегуна. Но если сейчас это воспринимается как веселое зрелище, то в древности бег воспринимался очень серьезно, так как, по представлению древних, от результата бега зависело многое — придет ли Новый год или нет. Победа молодого бегуна над старухой-бегуньей олицетворяла зарождение новой жизни и уход старого года. Это олицетворяло символическую борьбу между зимой и летом (старым и новым), противоборство злых и добрых сил.
Битье горшков с завязанными глазами. Этнографические данные свидетельствуют о весьма широкой распространенности ритуального обычая разбивать глиняные сосуды. Сосуды (горшки) очень часто имеют отношение к календарным праздникам, их можно встретить в разных культурах. Например, таджики и узбеки такой обряд совершают в праздник Науруз. Смысл обычая заключается в том, что без избавления от старого, без освобождения места не может наступить новое. По мифологическим представлениям древних башкир, мир возникает из хаоса, подобно зародышу внутри яйца. Разбивание горшка символизирует то же, что и разбивание яйца и появление из него зародыша нового. При этом горшки символизируют мифическое “мировое яйцо”, из которого, как из хаоса, появляется мир. Образ “мирового яйца” — один из наиболее известных в науке и широко распространенных, воплощающих в себе общую концепцию мира. Из “мирового яйца” возникает и ему уподобляется Вселенная (верхний и нижний мир, небо и земля или солнце, вода и твердь) (2. С.98). Многие детали общеиранского праздника нового года Навруз, обновления мира также символизируются яйцом — началом всех вещей (11.С.80). В вышеупомянутой башкирской сказке, где Югерек-батыр засыпает с казаном на голове, мотив разбивания этого казана стрелой символически означает то же самое, что и битье горшков на сабантуе. В обоих случаях уходит старое и появляется новое. В данном случае выстрел в котел является символическим воспроизведением поверья древних тюрков о том, что мир при возникновении был создан молнией Тенгри. Засыпание батыра и последующее его просыпание есть символические смерть и новое рождение. Поэтому разбивание горшков с завязанными глазами на сабантуе символизирует также молнию Тенгри, когда якобы разбивается небесный свод. Небесный свод на сабантуе заменяется горшками, символически тождественными котлу.
Всегда многолюдно, шумно и весело у наклонного, качающегося столба, одним концом врытого в землю, а на другом конце которого привязан приз для победителя — баран. Смельчак должен пройти по качающемуся шесту до конца и тогда получит свой приз. Этому действию также есть объяснение из древнебашкирской мифологии и фольклора. Как известно, башкиры считали, что из этого в иной, другой мир дорога проходит по некоему мосту Сират, перекинутому через водное пространство. В башкирском фольклоре батыры на границе миров встречаются у моста с такими враждебными силами, как джинны, дивы и побеждают их. В башкирском фольклоре через этот мост могут пройти только батыры-праведники. Считалось, что через него праведника проводит баран белой масти. Поэтому уверенно можно утверждать, что наклонный качающийся шест сабантуя является отголоском древнего поверья башкир о мосте, перекинутом из одного мира в другой. Аналогичный мост имеется в иранской мифологии, где через мост Чинват могут пройти только праведные батыры, не обремененные грехами. Такое же древнее поверье этнографами зафиксировано у некоторых современных ираноязычных народов. Так, в частности, культ горного барана Бурха, помогающего переправиться в царство мертвых по мосту Чинват, дожил на Памире вплоть до наших дней. Образ барана, по представлениям древних скотоводческих народов, был связан с счастьем, удачей, и это животное приносили в жертву при всех новых начинаниях — начале нового года, закладке нового дома, при свадьбах, а его рогами украшали опорные столбы в жилище (12. С.123).
Таким образом, анализ вышеперечисленных ритуальных действий башкирского сабантуя показывает, что корни этого праздника лежат в глуби веков и в основе его — древние мифологические воззрения наших предков. Празднуя весной, во время обновления природы, наши далекие предки повторяли те же подвиги, действия, которые совершали во времена первотворения их боги и как бы обновляли свой мир.


Л и т е р а т у р а

1. А б р а м я н Л.А., Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.
2. А н д р е е в а М.В. К вопросу о знаковой роли посуды из раннебронзовых памятников Кавказа//ВДИ, №1/1996.
2а. А р д з и н б а В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.
3. Б а с и л о в В.Н. Шаманизм у народов Средней Азии и Казахстана, М., 1992.
4. Башєорт халыє ижады. Іфі. 1995.
5. Б а х т и н М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М, 1965.
6. В о л о в и к о в а М.И., Т и х о м и р о в а С.В. Роль праздника в формировании позитивной установки на этническую идентичность// Сб. тезисов IV Конгресса этнографов и антропологов России. г.Нальчик, 2001.
7. Г е о р г и И.И. Описание всех в Российском государстве обитающих, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. О народах финского племени. Башкирцы. С.-Пб., 1776. С.85-103.
8. Г у р е в и ч А.Я. Категории средневековой культуры. 1984.
9. Д у д к о Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии // СЭ, №2, 1988. С.57-66.
10. И в а н о в В.В. Об одном типе архаических знаков искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. М., 1972.
11. К у з ь м и н а Е.Е. Сцена терзания в искусстве саков // Этнография и археология Средней Азии. М., 1979.
12. К у з ь м и н а Е.Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня. Фрунзе, 1986.
13. Мифы древней Скандинавии. М., 2001.
14. М о л к о н д у е в Х.Х. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1990.
15. Н е г м а т и А.Э. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе, 1989.
16. Н е ф е д о в Р.Г. Ушкуль // Башкирия в русской литературе. Т.2. Уфа, 1964. С.179-238.
17. Н о с е н к о Э. Вот праздники Бога. М., 2001.
18. Обряды и мифы // Мифы народов мира. М. Т.2. С.235.
19. П е с к о в В.М. Околица // “Комсомольская правда” от 25 августа 2000 г.
20. Р а ж а п о в Р. “Йөшлек”. № 43, 18.04.1998 г.
21. Р о м а н о в а Е.Н. Якутский праздник Ысыах (Истоки и представления). Новосибирск, 1991.
22. Т о л с т о в С.П. Древний Хорезм. М., 1948.
22а. Т о п о р о в В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам. // Этимология. 1972. М., 1974.
23. У р а з м а н о в а Р.К. Общетюркские и особенное в праздничной культуре татар Поволжья// Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции в 3-х томах. Июнь 9-13. 1992. г.Казань. М., Инсан. 1997. С.121-123.
24. Элиаде Мирча. Священное и мирское. М., 1994.

Аминев З.


Copyrights © Редакция журнала "Ватандаш" 2000-2018