Основы башкирской мифологии

 Закирьян Аминев,
кандидат философских наук

Основы башкирской мифологии

1. Традиционные представления башкир
о возникновении мира

Представления древних людей о возникновении, становлении как мира в целом, так и его частей, нашли отражение в их космогонических мифах. Как пишет известный российский исследователь мировоззрения древних людей В.Н.Топоров, космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифо-поэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной, то есть условия, в которых протекает существование человека и помещается всё, что может стать объектом мифотворчества. Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении, — отмечает далее ученый, — связывается воедино с её происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мироздания и роли, которую играют в нём его объекты, равнозначно ответу на вопрос «как это возникло», описанию всей цепи порождения этих объектов. Но космологические представления не полностью выводимы из космогонических мифов и реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантики и т.п. Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического сознания очень широка, поскольку оно отождествляет (или, по крайней мере, связывает, чаще всего однозначно) природу (макрокосм) и человека (микрокосм): человек создан из элементов мироздания, или наоборот, — вселенная происходит из тела первочеловека. Таким образом, в космогонии повествуется о том, в ходе каких процессов и действий, как возникают мир и миропорядок, а в космологии же рассказывается, как устроен мир, каков миропорядок и по каким закономерностям он действует.
В мире нет народов, которые бы не задавались вопросами: как, когда, каким образом возник мир и кто его создатель? что было до возникновения мира? Люди задавали эти вопросы издревле и в мифологической картине мира процесс сотворения мира, то есть вопросы космогонии являются одним из главных концептуальных моментов. Как отмечает Е.М.Мелетинский, «превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос с самого начала включает ценностный, этический аспект».
Считается давно установленным, что основа традиционного мировоззрения конкретного народа не может опираться на несколько взаимоисключающих друг друга мифов, так как мифология каждого народа образует цельную систему, части которой в большой мере взаимосогласованы. То есть, в основе этой системы должен лежать один космогонический миф. Он играет фундаментальную роль в мировоззрении людей, в их материальной и духовной культуре. Миф о сотворении мира рассказывает, каким образом возник мир, и что он имеет упорядоченную структуру и четкие формы.
Башкирский народ обладает огромным фольклорным наследием, которое является бесценным источником по изучению его мифологических и космогонических воззрений. Эпос «Урал-батыр», являющийся древнейшим фольклорным произведением башкир, служит одним из таких основных источников. В этом эпосе наиболее полно и в цельном виде сохранились космогонические воззрения предков башкир. В основе этого эпоса лежат космогонические мифы, в которых через аллегорию, символы и коды рассказывается о появлении пространства, времени и Мира (по-башкирски «Донъя», «Тормош») в целом, а также появление в этом Мире человека, человеческого общества, социальных и морально-этических норм. Так же, как и в космогонии других народов, здесь основное внимание уделено процессу сотворения мира, который происходит во времена мифические (по-башкирски — «борон-борон борондан» или же «әлмисаҡтан»). То есть, эпос является результатом поиска древними людьми ответов на вопросы: «кем, когда и как были созданы мир и человек в нем?»
Являясь текстом сакральным, эпос этот был недоступен для непосвященных, воспроизводили его только в определенное время, в определенном месте и только в случаях сакральных праздников. По поводу недоступности для непосвященных сведений космогонического характера известный исследователь мифологии Л.Леви-Брюль писал, что «те, кому известны наиболее значимые мифы, никогда не дают белым ни малейшего повода заподозрить существование этого огромного мира туземного мышления, что эти вещи остаются для белых совершенно неизвестными. Старые хранители тайных знаний сидят в селении, немые, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут, не навлекая опасности, доверить знания предков молодому поколению и в какой именно момент эта передача тайн может оказаться наиболее благоприятной. Если эти обстоятельства не оказываются, на взгляд стариков, достаточно благоприятными, то тайны умирают вместе с ними, хотя они умирают и не без скорби, что не сумели передать свои тайные познания остающимся, так как без этих знаний племя обречено на угасание».
Эти же закономерности работали и в случае с эпосом «Урал-батыр», который в силу сакральности содержания долгие годы оставался неизвестным, пока его в 1910 году не зафиксировал выдающийся башкирский собиратель фольклора Мухаметша Бурангулов. Можно сказать, башкирам повезло, что Мухаметша Бурангулов оказался в нужное время в нужном месте и сумел внушить башкирским старикам — носителям тайного знания — доверие, и те рассказали ему содержание эпоса.
Этот эпос, подобно святыне всех мусульман Корану, не имеет версий, вариантов, то есть сохранился только в одном единственном тексте. Дошедшие до нас некоторые фольклорные произведения, которые также называются «Урал-батыр», — являются сказками или легендами, сохранившими определенные мифологические мотивы. Они не могут быть названы вариантами или версиями эпоса «Урал-батыр», так как в них не освещаются те проблемы, которые поднимаются в одноименном эпосе, и в них нет поиска ответов на такие основополагающие вопросы человеческого бытия, как: «кем, когда и как был создан этот мир и человек в нем?» Для предков башкир до принятия ими ислама эпос «Урал-батыр» представлял ту же ценность, что для арабов-мусульман их священная книга «Коран», так как объяснял мир, суть человека и требования, предъявляемые к человеку и человеческому обществу в целом. Даже приняв ислам, башкиры сохранили многое из доисламского культурного наследия, в том числе и свои космогонические воззрения, которые, приспособившись к новым условиям, продолжают существовать под исламской оболочкой и в наши дни.
Первоначальный хаос в космогонии башкир был обозначен только символами или же даже вообще не промаркирован. В качестве символов, маркирующих хаос, в башкирской мифологии представлена водная стихия, которая в эпосе «Урал-батыр» указана как море, по-башкирски «диңгеҙ», из анализа материалов башкирского фольклора можно сделать вывод, что вначале до водного хаоса не было ничего, кроме мглы, называемого по-башкирски «монар». Если же миру суждено исчезнуть, то он исчезнет опять в этой же мгле «монар». В этой мгле появляются «туман», «облако», которые превращаются в мировые воды, в водный хаос, который в эпосе «Урал-батыр» указан в виде моря.
Человечество на протяжении многих тысячелетий олицетворяло вечно развивающуюся материю в образе бурлящего, изменчивого моря, текучей воды, не имеющей определенной установившейся формы. В эпосе «Урал-батыр» этот «диңгеҙ» также не какое-то конкретное море, имеющее определенные границы. Данное «море»/«диңгеҙ», окружающее некое место (по-башкирски: «бер урын»), надо понимать как мифическое безбрежное «море-океан», первоначальный водный хаос, не имеющий категорий количества и качества. Он везде и всюду. Он безграничен, не упорядочен, не организован, аморфен, безвиден. «Диңгеҙ», описанный в эпосе «Урал-батыр», мы должны понимать как просто аморфная «вода». В башкирском языке для обозначения воды есть слово «һыу», но в фольклоре для усиления количества, объема и всеохватывающего характера водного хаоса очень часто упоминается море (по-башкирски — «диңгеҙ», «даръя», «дарай»). Вода в мифологии многих народов мира — «первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса… Вода — это среда, агент и принцип всеобщего значения и порождения. В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона и чрева…» — читаем у С.С.Аверинцева. Ни растительный, ни животный мир в природе не могут существовать без воды. Она основа жизни. Исходя из своих многочисленных наблюдений процесса рождения человека с отходом околоплодных вод, люди еще в древние времена пришли к выводу, что человек также рождается в воде и отразили этот процесс в своих мифах. В то же время человек как биологический вид не может существовать в водной среде. Поэтому в большинстве мифологий народов мира «вода» устойчиво соотносится с чужой, враждебной человеку средой и очень часто связана со смертью. Видимо, из-за этих противоречивых качеств «вода» в символике антиномии «Жизнь» и «Смерть» не имеет жесткого знакового (плюс или минус) значения, так же, как не имеет его и хаос. Именно поэтому вода предстает в качестве одной из фундаментальных стихий мироздания.
В древних верованиях башкир водной стихии также присуща двойственность. С одной стороны, она враждебная человеку среда, не пригодная для жизни, и там властвуют существа, противостоящие всему живому. С другой же стороны, царь подводного мира одаривает земного батыра скотом и другим богатством. Такая двойственность обнаруживается, например, в эпосах «Акбузат», «Заятуляк и Хыухылыу», в предании «Күк Ирәндек буйында», в которых царь подводного царства щедро одаривает башкирских батыров многочисленными табунами прекрасных коней и другого скота. Однако в начале повествования, прежде чем одарить батыра богатством, владыка подводного мира и все подчиняющиеся ему существа всегда бывают настроенным к батыру, пришедшему в их мир, резко враждебно.
Такая же двойственная функция приписывается мировым водам, океану в индийской мифологии. С одной стороны, они считаются благодетельными, и в мифах море рисуется как хранилище несметных богатств. С другой стороны, океан является носителем космического зла, преимущественно в нем обитают враждебные богам и людям демоны и чудовища. Это крайне знаменательно: для того, чтобы породить из себя все многообразие мира, космической субстанции недостаточно быть однородной, неделимой и тождественной себе самой, в потенции она должна быть способной к поляризации.
У многих древних народов суша со всех четырех сторон была окружена первоначальным хаосом-морем. Например, у древних египтян четырех­угольная суша-земля была окружена со всех сторон морем Шенур. Такие же представления имели и древние китайцы. Они были уверены в существовании мировых вод, окружающих ойкумену. Это нашло отражение в одном из образных названий Китая — «Хайней», то есть «внутри морей». Согласно мифам североамериканских индейцев чероки, земля — это огромный остров, плавающий в безбрежном океане воды, и по форме он четырехугольный. На земле древнего Вавилона археологами найдена самая древняя карта мира (IX в. до н.э.). На этой древней карте земля изображена в виде круга, окруженного со всех сторон морями.
Окруженная со всех сторон водой точка, где появляются первые люди, в башкирском эпосе «Урал-батыр» обозначена словосочетанием «бер урын», которое на русский язык можно перевести как «место» или «некое место», а можно перевести просто как «нечто». Этот «урын», с которого начинается процесс творения мира, символизировал собой также и первоначальную нерасчлененность. К нему неприложимы такие определения, как «верх», «низ», «правое», «левое», «перед», «зад». С этой точки зрения «урын» и окружающие его мировые воды «диңгеҙ» сравнимы с таким артефактом культуры, как «яйцо», из которого появляется мир, или же с эмбрионом, окруженным околоплодными водами. Образ «мирового яйца» — один из известных в науке и широко распространенных мифопоэтических символов, воплощающих общую концепцию мира. В древнейшей мифологии развитие из яйца является одним из самых распространенных мотивов.
Все мифы о чудесном рождении из яйца в отдельных моментах нам напоминают башкирский эпос «Урал-батыр». Правда, в последнем братья Шульган и Урал не рождаются из яйца; родителями их названы два первочеловека — Янбирде и Янбика. Но окружающая этих двух людей обстановка (некий клочок суши, ограниченный со всех сторон водой) и отсутствие движения позволяют нам провести аналогию с мотивом чудесного рождения из яйца. В укромном месте, окруженном со всех четырех сторон водой, неизвестно откуда появляются муж и жена. Мужчину звали Янбирде, а женщину — Янбика. Первая часть их имени «Йән» с башкирского на русский язык переводится как «Душа». У мужчины вторая часть — «бирҙе» переводится как «дал» и поэтому имя Янбирде на русский язык можно перевести как «Душу дал» или «Душу давший». У женщины вторая часть имени — «бика», которую можно обозначить как «женщина», «красавица». Поэтому имя Янбика означает «Красивая душа» или «Женская душа». В эпосе нет объяснения, откуда появились эти двое, только говорится, что они спаслись после потопа.
С учетом того, что в эпосе нет объяснения — откуда, как, каким образом появились два этих персонажа (Янбирде и Янбика), а также того, что у обоих имя связано с понятием «душа»/«йән», можно выдвинуть предположение, что они являются башкирским вариантом мирового духа, материализовавшегося в виде Шульгана и Урала. Хотя в эпосе Янбирде и Янбика описываются как вполне земные люди, тем не менее, мы должны помнить, что речь идет об архаической эпохе. Человек в пору господства мифологического мышления не мог себе представить нематериальную субстанцию «душа» как нечто неосязаемое, как нематериальное начало жизни, нечто неуловимое, лишенное плоти и определенных форм, способное существовать отдельно от тела. Для него «душа» всегда была с конкретным материальным содержанием, например, в виде мухи, бабочки и т.п., и так же, как муха, могла летать. Поэтому души, данные в образах Янбирде и Янбики, у создателей эпоса и действуют как вполне земные люди, хотя и являются пока еще нематериализовавшимся духом. Только вселившись в Шульгана и Урала, эти души (Янбирде и Янбика) становятся, как бы, говоря юридическим языком, дееспособными, становятся способными на различные действия, поступки, движения и т.п.
Представления о первичности нематериального духа, впоследствии переходящего в материальное, имелись у многих народов. Например, в древнекитайском мифе о сотворении Мира повествуется о глубокой древности, когда не было ни Неба, ни Земли, а окружающее пространство представляло собой мрачный и бесформенный Хаос. В беспросветном Мраке постепенно родились два больших духа Ян и Инь, которые постепенно в борьбе начали упорядочивать Мир. Впоследствии Ян и Инь разделились и установили восемь главных направлений пространства. Дух Ян стал управлять Небом, а дух Инь — Землей. Так был создан окружающий мир. В Библии сотворение Мира начинается с того, что «дух Божий носился над водой» (Бытие, 1, 2). По мнению М.И.Шахновича, более точно эти слова переводятся как «Душа (существо женского рода) или дух божий высиживали воду». Если в китайской мифологии первоначально появляются два больших духа Ян и Инь, то можно предположить, что и в башкирском эпосе «Урал-батыр» первоначально появляются два духа — Янбирде и Янбика, которые материализуются в образах Шульгана и Урала. Необходимо отметить, движение в форме путешествия Шульгана и Урала в эпосе появляется только после полученного ими импульса в виде указания Янбирде.
Сюжет эпоса «Урал-батыр» о первых мужчине и женщине — классический образец мифа о всемирном потопе, когда погибли все люди и спаслись только двое. В основе этого мифа, известного многим народам мира в разных концах света, лежит примерно такая идея: Бог насылает на людей наказание за какие-то прегрешения, проступки; часть людей (как правило, мужчина и женщина) спасаются, спрятавшись в укромном месте, чтобы потом стать прародителями человечества. Например, Девкалион и Пирра — супружеская пара, которые спаслись во время бедствия и которые положили начало человеческому роду, вновь заселившему землю. Обращая особое внимание на мотив первой супружеской пары в сюжете мифа о потопе, А.Р. Садокова отмечает, что «тем самым мифопоэтическая тема потопа становится важнейшим соединительным звеном между природой и культурой, космологией и квазиисторией, естественным правом и моралью, опирающейся на божественные установления (Завет между Богом и людьми)».
Из рассказа Янбирде своим сыновьям о событиях после всемирного потопа можно понять, что место, где они появились с Янбикой, было влажное, озерное, болотистое. Как известно, болотистость, влажность характеризуют состояние переходности. В эпосе «Урал-батыр» через «болото», как символ хаоса, отражается основная идея мифологического мышления, что мир до начала акта творения был нерасчлененным. В башкирском фольклоре в качестве маркеров хаоса, кроме болота, иногда выступают: «томан»/туман, «монар»/мрак, мгла, «болот»/облако. Например, очень часто наступление смерти, хаоса описывается как поглощение мира туманом и мглой или оставление всего под снегом. Если «туман», «мгла», «облако» — это символы нерасчлененности воды и воздуха, то «болото» — нерасчлененность воды и земли. Необходимо отметить, что ни один из рассмотренных маркеров хаоса не противоречит другому. На стадии раннего синкретического мифопоэтического мышления они, скорее всего, с одной стороны, входили на равных правах в общую развернутую характеристику хаоса, а с другой стороны, каждый из них, взятый в отдельности, подразумевал эту характеристику во всей ее полноте.
Представление о хаосе, как о «воде», «тумане», «болоте» одновременно, встречается также у угроязычного народа манси, у которого Вселенная также появляется из такого же нерасчлененного, болотистого состояния. В космогоническом мифе манси говорится: «Не было ни деревьев, ни суши, везде была вода, туман. Сын миротворца после того, как обошел мир, разбросанный в тумане, в воде, сказал: «Разве я не могу создать холм (сушу) на болоте, такой большой, чтобы он смог выдержать меня?». Таким образом, в представлениях манси хаос — это и «вода», и «туман», и «болото» одновременно. С этой болотистой некой точки начинается отсчет всему: пространству и времени, и всему Миру/«Донъя», где появляются все живое, а также человек и его общество.
В космогонических мифах индейцев калифорнийского племени ахотави туман так же является самым первичным и необходимым условием возникновения мира. Как необходимое условие возникновения, туман обозначен и в древнегреческих мифах, где Хронос создает из эфира и «темного тумана», наполняющего хаос, «серебряное яйцо». Появление из «темного тумана» яйца указывает уже на состояние, где хаос превращается в Космос.
По ходу разворачивания событий в эпосе «Урал-батыр», со слов волшебной птицы Хумай, становится ясно, что до того, как в водном хаосе появился этот «бер урын»/«некое место», над этим безбрежным морем-хаосом ранее всего живого в мире появляется ее отец — царь птиц по имени Самрау, который начинает искать себе пару. Однако никого и ничего равного себе он найти не может. Он один на свете, а под ним безбрежное море. После долгих поисков он находит себе пару — Солнце и Луну, на которых и женится. Контекст эпоса дает возможность предположить, что Самрау — это само Небо. Известно, что в пору складывания мифологических воззрений у древних людей имена их богов-демиургов обозначали то, чем они являлись на самом деле. Еще Зенон, говоря об именах древнегреческих Титанов — создателей мира, сказал, что «имена Титанов всегда обозначали элементы мира. Кой… — обозначает качество…; Крий… — царствующее и повелительное начало; Гиперион… — движение вверх…; если же речь идет обо всем легком, которое по своей природе стремится вверх, будучи освобождено… — эту часть он назвал Иапетом».
Известный русский философ и специалист в области древнегреческой мифологии А.Ф.Лосев, исследуя образ древнегреческого божества Гефеста, пришел к выводу, что «Гефест есть само подземное царство, подземный мир. Гефест — это не просто обыкновенный земной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что связано с огнем, т.е. он и есть самый огонь, но только данный в своем предельном обобщении». К таким же выводам пришла известная исследовательница древнеиндийской мифологии М.Ф.Альбедиль, которая по поводу древнеиндийских божеств пишет: «Мы называем их «богами», но не стоит забывать, что само слово это имело в разные времена и в разных обществах не один и тот же смысл, и он далеко не всегда совпадал с привычным нам. «Богом какого-либо явления» в древности чаще всего обозначалось само это явление: богом грома называли гром, богом дождя — дождь и т.д. Позже понятие бога менялось и приобретало другой смысл; боги стали восприниматься как проявления природы космоса, его магической эманации. Но и старое, предшествующее значение не было полностью вытеснено, и долгое время они существовали вместе. Во всей древней ойкумене почитались под разными именами общие космические божества — Небо, Земля, Воздух и т.п. Опираясь на работы указанных авторитетов, мы можем сказать, что под именем Самрау древние предки башкир подразумевали само Небо, то есть Самрау — это олицетворение самого Неба. Таким образом, в эпосе «Урал-батыр» после появления из мрака/«монар» водного хаоса/«диңгеҙ» появляется также и Небо/«Самрау», а потом и его жены — Солнце и Луна.
Космогонические мифы башкир описывают становление мира как результат последовательного появления основных бинарных оппозиций. На две части разделены не только Мир/«Донъя», но и все в нем имеющееся — люди, животные и растительный мир, цвета и числа и т.д.: небо — земля, вода — суша, мужчина — женщина, чет — нечет, белый — черный и т.п. Посредством бинарных оппозиций первобытное сознание просто и очень доступно объясняло себе один из основных законов диалектики, раскрывающей источник самодвижения и развития объективного мира — единства и борьбы противоположностей. В эпосе «Урал-батыр» закон борьбы противоположностей лежит в основе представляемого древними башкирами процесса появления «Донъя»/ «Космоса», «Мира» в целом; возникновения таких основополагающих параметров его существования, как пространство и время; места отдельного человека и человеческого общества в этих пространственно-временных координатах. Мир/«Донъя», по представлениям предков башкир, создается в ходе непримиримого состязания двух родных братьев, которые и выступают создателями-демиургами. К событиям, описываемым в эпосе «Урал-батыр», вполне применимы слова английского исследователя Р.Дж.Коллингвуда, который относительно времен мифологического мышления писал: «Миф… вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и персонажами рассказа в нем выступают только Боги. И действия божеств, описываемые в нем, — не события, случившиеся некогда; конечно, они мыслятся как имевшие место в прошлом, но в прошлом неопределенном, таком отдаленном, что никто даже не помнит, когда оно было. Оно вне всей нашей системы отсчета времени и называется «началом вещей». Если сказать словами Коллингвуда, башкирские мифологические персонажи Урал и Шульган — это башкирские Боги, которые во времена первотворения, как говорят башкиры — во времена «әлмисаҡ, борон-борон боронда», делали Мир и все содержимое этого Мира. Они — создатели его. Люди в этом эпосе практически никакой роли не играют, являясь безликой, серой и безмолвной массой. И о них в эпосе почти ничего не говорится.
Первоначально братья Урал и Шульган были нейтральны друг к другу, но с развитием событий, появлением движения, борьба двух братьев принимает все более непримиримый характер. При этом Урал-батыр создает «яҡты донъя»/«светлый мир», облагораживает его и делает удобным для жизни всего живого. Урал становится символом всего светлого, положительного, а Шульган превращается в олицетворение всего темного, вредоносного и символом его мира становится черный цвет. Шульган, как олицетворение хаоса, темного, вредоносного начала, в эпосе описывается как старший брат, то есть он по времени рождения первый, так же как первоначален водный хаос. Не случайно и то, что Шульган связан с водой, подводным и подземным миром. В эпосе «Акбузат», который исследователи считают логическим продолжением «Урал-батыра», Шульган представлен как царь, владыка подводного царства.
Даже имена главных героев башкирского эпоса несут в себе в закодированной форме семантическую нагрузку и аллегорически объясняют принадлежность этих персонажей к этому или иному мирам. Древние люди придавали огромное значение именам. Как говорили древние греки: «Имя — это судьба». Давая имя человеку или иному персонажу, или называя то или иное окружающее человека явление, древний человек выражал через название свое отношение к ним, определял их место в своей иерархии. Наш анализ персонажей башкирской мифологии еще раз подтверждает этот вывод специалистов. Слово «Урал», по-видимому, содержит в своей основе древнетюркское слово «ур», «өр, ор». По мнению Д.С.Дугарова, со ссылкой на Э.В.Севортян, корень «ур» восходит к дотюрко-монгольскому «өр, оr» (в современных тюркских языках ур/ur, урь/ur, йур/jur, өр/or, өре/ore, уру/uru). Значения этих слов можно свести к следующему: 1) верх, подниматься вверх, восходить (о солнце);
2) сияние, зарево, рассвет, огонь, пламя, пожар; 3) всход, давать росток (о траве); 4) умножаться, возрастать в числе (в количестве), приносить детенышей; 5) разбредаться, двигаться вверх (массой), расходиться (ночью для пастьбы скота); 6) колонна. Возможно, что слово «Урал» восходит к древнетюркскому слову «урун»/«светлый», белый». У тувинцев зафиксировано божество «Оран ээзи», то есть хозяин Вселенной. Возможно, что в этом тувинском «Оран»/«Вселенная» также имеется корень «ор/ур». У родственных тувинцам якутов в их обширной песне о сотворении вселенной отец девяти небесных ярусов носит имя «Урун-ар». Они же своего творца мира называют Урун-айы-Тойон (белый светлый господин), который является олицетворением солнца. В обоих случаях ясно просматривается тот же корень «ур», который сводится к светлому, ясному солнцу. Исходя из вышеприведенных примеров, содержащих корень-основу «ур /ор /хур», можно предположить, что в имени главного персонажа эпоса «Урал-батыр» также содержится корень «ур», указывающий на его связь с солнцем, со светлым, положительным качеством.
Слова с корнем «ур» в значении, близком к башкирскому, имеются и в иранских языках. Так, например, у ираноязычных народов Горного Бадахшана (бартанг, вахан, сарыколь, ишкашим, язгулям) есть слово «хур/ур», которое на русский язык переводится как «солнце». Имя древнеиранского светлого божества Ахурамазда в Бехистунской надписи в честь Дария написано как Урамизда/Урамазда. Имя светлого божества Ахурамазда/Ормазда/Урмазда восходит также к слову «Хур, Ур»/ — «Солнце». Башкиры красивых девушек до сих пор характеризуют эпитетом «хур ҡыҙҙары», то есть — «солнечные девы». Древнеиранское слово «аура» означает «приятель», «бог». Поэтому вполне допустимо искать смысл слова «Урал» в иранских языках.
Урал, как мироустроитель, создатель всего положительного, кроме эпоса «Урал-батыр», упоминается также в эпосах «Акбузат», «Кунгыр-буга», а также в некоторых других фольклорных произведениях башкир. Например, в эпосе «Кунгыр-буга» Урал представлен в качестве первопредка башкир и героиня эпоса обращается к духу Урал-батыра за защитой. В этом эпосе дух Урала так же, как и верховный бог древних тюрков Тенгри, обитает в небесных высях, и в данном случае он как бы возвысился до него и даже, можно сказать, стал его аналогом.
Среди работ, посвященных анализу значения слова «Шульган», необходимо указать работы известной башкирской исследовательницы Г.Х. Бухаровой, которая мифотопоним Шульган этимологизировала как «шуле»/«вода», «река» плюс «ган» (хан) «владыка», то есть «владыка воды». Если бы действительно когда-то у тюркоязычных народов было слово «шуле»/«вода», то вполне можно было бы согласиться с этимологизацией Г.Х.Бухаровой. Но, к сожалению, предложенное указанным автором превращение су/сыу/һыу в «шул» не совсем убедительно и поэтому остаются сомнения, чувство неудовлетворенности, и ощущение, что при объяснении допущены натяжки. Трудно согласиться с ее предположением, что первая часть «шул» в имени Шульган — это варианты тюркских су/сыу/һыу. Да, действительно, башкирский мифологический персонаж Шульган связан с водой и даже является владыкой подводного мира. Поэтому с Г.Х.Бухаровой можно согласиться только в части принадлежности Шульгана к водной стихии.
Свою этимологию слова Шульган предложил В.Г.Котов, который, ссылаясь на Г.В.Вахрушева, считает правильной народную этимологию слова «Шуульган»/«опустилась, провалилась, исчезла». В.Г.Котов считает, что Шульган — слово составное и возникло из соединения двух общетюркских слов «шу», «су»/«вода» и «ульген»/«мертвый», «умерший», «исчезнувший». Исходя из этого, делает вывод исследователь, слово Шу(у)лген означает «вода опустилась/провалилась/умерла», тогда Шулгән-таш — «вода опустилась/провалилась в гору/камень» или «Гора Шульгана». Если первая часть «шу»/«вода» вызывает сомнение, то со второй частью «нырнул», «исчез» — несколько согласуются наши этнографические материалы. Но об этом будет сказано ниже.
Скорее всего, настоящее имя Шульгана до нас не дошло, так как этот персонаж, являясь владыкой потустороннего мира, вызывал у людей страх, и в силу этого на произношение его имени у предков башкир существовало табу, и его называли только иносказательно, намеком, используя синонимы, эквиваленты, чтобы не вызвать возможные плохие последствия.
Этимологизацию имени «Шульган» надо искать по месту пространственного нахождения его владений, то есть там, где находится его владение. Известно, что владениями Шульгана являются подводный или же потусторонний миры. Этот мир, по представлениям древних тюрков, а также и башкир, в пространственном отношении находился слева. Левая сторона, как у древних тюрков, так и у всех современных тюркоязычных народов, обозначается словом «сол/сул». По-башкирски эта сторона называется «һул». До нас дошел и булгарский вариант обозначения левой стороны. Русский диалектный «шульга», означающий левую руку и левшу, как установлено исследователями, является булгаризмом. Булгарским заимствованием через чувашей являются: марийское «шола, шолагай»/«левый» и мордовское «шулай». Если учесть мнение некоторых языковедов (А.Г.Биишев, Н.И.Егоров) о том, что древнебашкирский язык до его кипчакизации был в тесной связи с носителями языка чувашского типа, то, надо полагать, что в древнебашкирском языке для обозначения левой стороны также существовал вариант «шулька». Действительно, в башкирском Зауралье в местах расселения древнебашкирского племени бурзян, в Баймакском районе Республики Башкортостан протекает речка с названием «Шулька» (по-башкирски Шүлкә) — левый приток реки Зилаир. На левом берегу речки Шулька располагается одноименная башкирская деревня, переименованная в советское время в «Коммунар», но называемая местным населением по старинке «Шулька». Башкиры племени бурзян когда-то в древности имели тесные связи с болгарами. Связь эта была настолько тесной, что многие средневековые авторы их часто путали и называли дунайских болгар бурджанами.
Очень много топонимов, имеющих в своем составе «шуль», зафиксировано в регионах Средней Азии, Ирана, Афганистана, где проживают различные ираноязычные народы. Они являются подтверждением того, что в имени мифологического персонажа Шульган наличествует компонент «шуль», «сул», «шол», «чол»/«левый».
У многих народов мира есть враждебный человеку мифологический персонаж, принадлежащий подводному царству, миру потустороннему, то есть левой стороне, и имеющий какое-либо уродство, увечность. У многих тюрко- и ирано- язычных народов он не просто уродец, но близок и по фонетическому звучанию. Например, мифологический персонаж Чулугун отмечен А.В.Анохиным у алтайцев. Этому алтайскому Чулугун, башкирскому Шульган, видимо, родственен якутский мифологический персонаж «Сюллюкюн», который похож внешне на человека, но у него отсутствуют брови и он мал ростом. Этот персонаж появляется на этот свет из проруби во время зимних святок. Он очень богат и может щедро одарить понравившихся ему людей. Как видим, якутский Сюллюкюн также отличается отсутствием части тела (бровей) и уродливостью (непомерно малым ростом).
Сезонные демоны «шуликуны», связанные со стихией воды и огня, зафиксированы у северных русских. Они появляются в сочельник из трубы (иногда на Игнатьев день — на 2 января по новому стилю) и уходят назад под воду на Крещенье. По мнению Н.И.Толстого, этимология слова «шуликун» также связана с левой, плохой, отрицательной, нечистой стороной, и этот персонаж родственен демонам народов Поволжья и Сибири. У тюркоязычных шорцев, живущих у среднего течения реки Кондомы, имеется мифологический персонаж «шалыг», которого вырезают из дерева в виде плоской антропоморфной фигуры, у которого овальная голова, глаза из свинца или же меди и одна нога короче другой, руки же изображаются как культи в виде коротких выступов. Тюркоязычные кумандинцы, обитающие на Алтае, почитают хозяина воды по имени «Шалыг». По данным Л.П.Потапова, Шалыг раньше был бесстыжим, ничего не признающим человеком и досаждал всем, даже Эрлику, за что был жестоко наказан. Эрлик поставил ловушку в виде заряженного самострела и Шалыг попался на эту ловушку: стрела ранила его в ногу и в язык. После этого Шалыг стал хромым и плохо говорящим. Эти отрицательные качества сближают алтайского Шалыга с башкирским Шульганом, который также не признает общепринятые нормы морали и этические установки, в расплату за что вынужден стать обитателем потустороннего, подводного мира.
У тюркоязычных кумыков Кавказа есть демонологический мифологический персонаж «Сулакъ», которого представляли в виде ущербного, прожорливого и враждебного человеку существа. В названии кумыкского Сулакъ прозрачно виден все тот же компонент «сол»/«сул»/«шуль». У дунайских болгар «чолак», у чуваш «чалох» — калека, однорукий. В киргизском эпосе «Манас» (по версиям, записанным в середине XIX в. Чоканом Валихановым и В.В.Радловым) фигурирует выковывающий чудесный меч для героев Манаса хромой кузнец-оружейник «Чолок», что на русский язык переводится как одноногий, безногий, а также куцый, кургузый, коротенький, маленький.
Раскрыть образ башкирского Шульгана, возможно, помогут данные из языка и мифологии иранских народов. В частности, в современном персидском языке имеются слова: «шäлидäн»/«хромать», «прихрамывать»; «шалуг»/«беспорядок», «переполох», «сумятица», «смута», «расстройство»; «шäл»/«с парализованной, вывихнутой или сломанной рукой»; «шол»/«слабый», «вялый», «дряблый»; «чале», «чал»/«яма», «углубление», «неглубокий колодец», «волчья яма»; «чолаг»/«калека», «безрукий», «безногий». Во всех этих примерах «шал», «шäл», «чол» связаны с нижней частью или с хаосом, беспорядком, уродливостью. У жителей Горного Бадахшана — ягнобцев, потомков древних согдийцев, šulog — хромой, безногий, калека. На Памире ираноязычные бартанги (бардан-гиш) калеку со сломанной, поврежденной, изувеченной рукой называют šül/«шуль».
Возможно, памирский šül/«шуль», šulog, тюркские «шалыг», башкирский «шульган» помогут найти ключ к разгадке семантики небольших скульптурок «уродцев», обнаруженных археологами на территории Волжской Булгарии. Скульптурка такого же «уродца», случайно найденная на ст.Аральское море в Средней Азии, хранится в музее народов Узбекистана. Эта скульптурка также изображает обнаженного мужчину, у которого только часть правой ноги, правой руки, нет правого глаза и левой ноги.
Уродливость этих скульптурок наводит на мысль, что средневековыми мас­терами отлиты изображения божеств потустороннего мира: шульган, шалыг, šulog, šül. Видимо, подобно тюркоязычным шорцам, кумандинцам и другим, волжские булгары и предки башкир с целью их умилостивления проводили какие-то ритуалы, посвященные этим «уродцам».
Слово «сулаҡ» в том же значении «безрукий, культяпый человек», независимо от того, левая или правая рука у того отсутствует, есть и в башкирском языке. На то, что слово «сулаҡ» означает отсутствие какой-то части тела, указывает также термин «сулаҡ инәү»/«метка животных» в сакмарском говоре башкирского языка. Накладывая метку, как правило, у животного отрезают часть правого или левого уха. В этом случае «инәү» это «метка», а «сулаҡ» означает отсутствие части тела.
В обычном праве казахов есть обычай «кара шолак бие жетектеу», что переводится буквально как «посадить и везти на черной кобылице с куцым хвостом», что для виновного человека означало бесчестие, высший позор, как сейчас сказали бы — опустить, опущенный. Здесь «шолак» означает отсутствие у кобылы хвоста, то есть увечность. Во всех этих примерах с «сулак»/«шолак/«чулак»/«чулаг» основной упор делается на неполноценность, ущербность. В мифологии народов мира персонажи с уродливостью, увечностью, отсутствием какой-то части тела принадлежат к миру потустороннему, хтоническому. Примером, подтверждающим сказанное, является башкирская сказка с мифологическим содержанием «Бирән ҡыҙы Бирәнһылыу»/«Биранхылыу — дочь Бирана», где старик — страж потустороннего мира показывает джигиту, попавшему в иной мир, свои владения, где все одноногие, однорукие и одноглазые.
Таким образом, если исходить из всех вышеперечисленных примеров фольк­лора, мифологии тюрко- и ираноязычных народов, вполне можно допустить, что в имени башкирского персонажа Шульган также наличествует корень «шуль», связанный с понятием «левый», «уродливый», «увечный», с окончанием «-ган». Что касается части «-ган» в имени Шульган, то мы, опираясь на мнение таджикского исследователя А.Э.Негмати, считаем его суффиксом, прибавляемым в иранских языках к корневым словам и тем самым обозначающим описываемое явление. И тогда этимологизировать имя Шульган можно, связывая его с действиями данного персонажа, то есть здесь функционирует тот же закон, что и при объяснении имени царя Катила, который, как мы считаем, является описанием функции данного царя. Если исходить из этого принципа, связанного с понятием табу, то, возможно, слово «шульган» означает «нырнувший», «провалившийся», «бездна» и т.п. На это указывают объяснения информаторов, полученные автором во время этнографических экспедиций в Татышлинском районе Башкортостана, где есть населенный пункт «Шулган». Интересуясь у местных башкир, что может означать слово «Шулган», от всех было получено только одно объяснение, что это слово означает понятие «нырнувший», «провалившийся». Однако в этом районе нет пещер или каких-либо иных глубоких провалов земли. Поэтому объяснения наших информаторов из с.Шульган выглядят довольно странно. Но если вспомнить вышеприведенные примеры из иранских языков, где «шуль», «шал», «шол» связаны с такими понятиями, как «яма», «ров», «бездна» и древнегреческий «хаос», который на русский язык также переводится как «преисподняя», «бездна», «пропасть», то рассказы наших информаторов могут быть ключом к объяснению башкирского слова «Шульган». Пещеры, по представлениям древних людей, являлись входом в преисподнюю, дверью в иной, потусторонний мир. И тем самым вполне правомерным будет допущение, что пещера Шульган-таш для древних предков башкир являлась природным объектом, наглядно иллюстрирующим это поверье. Таким образом, в вышеприведенных предположениях Г.В.Вахрушева и В.Г.Котова, а также в объяснениях наших информаторов из села Шульган есть рациональное зерно, но в данном вопросе, на наш взгляд, последнее слово должно быть за языковедами.
Все вышеприведенные примеры, на наш взгляд, наглядно показывают и подтверждают, что в имени мифологического персонажа Шульгана — владыки потустороннего мира — наличествует компонент «шуль»/«шульга»/«шулька», указывающий на принадлежность этого персонажа к левой стороне, к хтоническому миру. В борьбе со своим братом Уралом, олицетворяющим светлое, доброе начало, Шульган терпит поражение и уходит в созданное им же подводное царство. В башкирском фольклоре Шульган во всех случаях устойчиво занимает нижний, хтонический мир, является владыкой подводного, потустороннего мира. Мир, которым владеет данный персонаж башкирской мифологии, окрашен в черный цвет (цвет перьев ворона/«ҡоҙғон»), который в поверьях и мифологии башкир характеризует мир мрака, мир мертвых. Башкиры до сих пор мир смерти, потусторонний мир описывают черным цветом (по-башкирски — «ҡараңғы донъя», «ҡара донъя», «ҡара гүр»).
В башкирской мифологии нет другого, кроме Шульгана, персонажа, олицет­воряющего потусторонний, подводный мир и безоговорочно владеющего им. Другие отрицательные персонажи башкирского фольклора, как то: аждаха, дейеү, бире (пәрей), ен и другие им подобные являются подчиненными верховному хозяину Шульгану. Он является главным властелином по отношению ко всем другим отрицательным персонажам, вредоносным человеку и всему живому.
Упорядоченный Мир, Космос в башкирском эпосе «Урал-батыр» начинается с целенаправленного движения, в результате которого «некая точка, некое место»/«урын» начинает расширяться во все стороны. Родные же братья Урал и Шульган до начала своих самостоятельных действий, являвшиеся нейтральными друг к другу, в ходе этого движения/путешествия превращаются в антиподов-врагов и каждый из них занимает в ходе повествования свое место — Урал становится положительным героем, возносится ввысь, в верхний мир, а Шульган уходит в подводно-подземное царство, и, спрятавшись там, разворачивает свою вредоносную всему живому деятельность, объединяя для этого такие отрицательные персонажи, как дейеү, аждаха и т.п.
Эта же идея о первоначальной нейтральности демиургов друг к другу проводится в предании о двух утках, создавших посреди первоначального моря сушу. Сотворив сушу, эти два демиурга начинают соперничать и в итоге расходятся в разные миры — один в верхний, а другой — в нижний. Этот мотив широко представлен в мифологии различных народов мира, например, у сибирских аборигенов. Как и у башкир, в космогонии сибирских народов два начала в процессе сотворения были мужскими, а в более древних представлениях эти два начала были водными птицами и животными.
У башкир сведения о временах и причинах зарождения мира, кроме эпоса «Урал-батыр», содержатся в мифологическом предании о сотворении мира уткой, которая, нырнув в воды первоначального моря, достала со дна ил и создала сушу. Например, о первоначальном водном хаосе, из которого появляется впоследствии все сущее: земля и все живое в мире, повествуется в одном башкирском предании, из которого следует, что вначале всюду была вода и ничего, кроме воды. Вдруг неизвестно откуда на воду спускается утка, которая стала нырять и вытаскивать из-под воды «лай»/ил. Когда она достала достаточное количество ила/«лай», то свила из своего пуха гнездо, снесла два яйца и стала их высиживать. Из яиц вылупились две птицы, которые поссорились из-за земли. Земля-то еще была очень мала и не могла вместить двух уток. Стали утки ссориться и одна из них осталась наверху, вытеснив другую с этого света, и обиженная утка ушла под воду, превратившись в аждаху, которая время от времени начинает вредить всему живому, мстя за то, что ее вытеснили из светлого мира. Этот же сюжет зафиксирован у тюркоязычных волжских булгар, ближайших соседей и родственников древних башкир.
Миф о первоначальном водном хаосе, где неизвестно откуда появляются одна-две утки или другая водоплавающая птица, и сотворении ими суши распространен на огромных пространствах Евразии от финнов, латышей на западе до эвенков на востоке. Этот мотив особенно популярен среди народов урало-алтайского круга. О древности возникновения этого мифа говорит и тот факт, что он обнаружен даже среди некоторых племен индейцев Северной Америки. Видимо, далекие предки этих племен, переселившиеся на Американский континент из глубин Азии, взяли с собой и этот миф. Всесторонний анализ мифа о ныряющей птице проведен в работах В.В.Напольских, исследования которого показали большую распространенность этого мифа на огромных мировых пространствах и разнообразие отряда водоплавающих птиц, представленных в мифах: утка, утка-соксун, гагара, гоголь, чирок, красношейная поганка, шилохвост, селезень, лысуха, крохаль, лебедь, гусь.
Как же развиваются события в космогонических мифах дальше, после того, как посреди водного хаоса появляется суша?
В эпосе «Урал-батыр» мир начинает развиваться, расти в ходе движения братьев, то есть после того, как братья пускаются в странствование. По мере удаления братьев от своего пятачка «урын»/суши мир все более расширяется, наполняется различными существами как положительного, так и отрицательного свойства. Ощущение движения в эпосе появляется только тогда, когда по велению Янбирде Урал и Шульган уходят из отчего дома, чтобы исполнить отцовское поручение — найти и уничтожить смерть. До этого в том месте, где появилась суша и где начинает обитать первая пара людей, царит полный покой, нет ощущения движения и жизни, несмотря на то, что в эпосе рассказывается об их житье-бытье. Мир здесь как будто бы застыл. Только с появлением целенаправленного движения начинает появляться Мир/«Донъя» в истинном смысле этого слова. В борьбе положительного героя Урала с силами зла, враждебными всему живому, олицетворением которых в эпосе представлены такие персонажи, как аждаха, дейеү и переметнувшийся на их сторону Шульган, из хаоса возникает упорядоченный мир; всюду, куда прибывает Урал, из-под мировых вод подымается суша, которая представлена как «гора» (по-башкирски — «тау»).
В эпосе «Урал-батыр» всюду, куда приходит Урал, водный хаос/«диңгеҙ» отступает и возникает суша. Однако вода отступает не сама по себе, а только после титанических усилий Урала, который с помощью то волшебной сабли, то волшебного посоха смешивает водный хаос, разрубает его на части и только после этого из воды, подобно маслу из молока, возникает суша. Здесь в мироустроительной деятельности Урала просматривается мотив пахтанья. В борьбе Урала с силами зла активно участвует и его сын Яйык. Видимо, Яйык также имеет отношение к пахтанью моря. На это указывают и языковые данные. Здесь необходимо вспомнить вышеотмеченное у древних людей воззрение, в соответствии с которым у них имена божеств-демиургов совпадали с названием стихии, которое они означали, или же они обозначали то, на что указывает их имя. В связи с Яйык можно отметить, что, например, у туркмен кожаные мешки-маслобойки называются «йайык». У турков «йайык» в переводе на русский язык означает «маслобойка», «пахталка», а «йайыкта» означает «пахтать масло». В башкирском языке сохранилось выражение «май яҙыу, яҙыҡлау», что означает «пахтать масло». Здесь слово яҙыҡлау — несколько измененный вариант слова «йайыклау», где звук «j» переходит на интердентальный «ҙ». Есть в башкирском языке еще одно восходящее к «йайыҡ» слово «сайҡау», «сайҡатыу», которое на русский язык переводится как «раскачивать, качать, мешать, взбалтывать». Здесь произошел переход звука «j» на «с», что для тюркских языков также не редкость.
Мотив пахтанья моря имеется и в башкирском мифологическом предании о происхождении созвездия Большой Медведицы и Полярной звезды. В предании повествуется о временах первотворения, когда земля была величиной с ложку, а небо с чашу. Со временем людей стало много и земля расширилась. Решили люди сделать большой котел, чтобы всем хватило пищи. Сделали заодно и ковш. Котел сделали из серебра, а ковш из золота. Тут откуда-то появился Алып [башкирский титан. — З.А.], взял ковш в руки, закрутил и бросил его в небо и остался ковш на небе среди звезд. До сих пор крутится ковш Алыпа в ночном небе, как семь ярких звезд. Как пишет А.М.Сагалаев, в космогоничес­ких сюжетах ковш, посох, мутовка и т.п. не случайные предметы, они служат орудием разъединения первичного хаоса-океана, выявления его разнокачественных «фракций». Этот вывод подтверждает находка из пазырыкских курганов: палочка-мешалка для взбивания кумыса. Эту мутовку И.В.Полосьмак считает некой моделью «орудия творения», с помощью которого в алтайских мифах боги творили мир. Все эти факты, связанные с «раскачиванием, смешиванием, пахтаньем масла и развертыванием, расширением», дают основания присоединиться к предположению, высказанному А.М.Сагалаевым о том, что у предков тюркоязычных народов в древности, видимо, был какой-то миф о пахтанье моря и создании таким путем суши. В этих процессах, происходящих во времена первотворения, когда Урал путем пахтанья первородного моря (диңгеҙ) создает сушу, его старший сын Яйык мог быть не просто одним из участников, а являлся главным божеством, связанным с пахтаньем моря и созданием земной тверди, продолжателем дела своего отца.
Когда Урал уже обошел Землю и маршрут его приближался к завершению, на помощь к нему приходят четыре батыра — сыновья самого Урала: Яйык, Нугуш и Идель, а также сын Шульгана — Сакмар. То, что эти батыры приходят на помощь к Уралу после завершения им всех своих дел, симптоматично. Эти четыре батыра, на наш взгляд, равнозначны локапалам древнеиндийской мифологии. Так назывались «охранители мира» — божества-властители стран света, охраняющие первоначально четыре стороны. Локапалы были поставлены Брахмой. При этом Индра получил восток, Яма — юг, Варуна — запад, Кубера — север. Позднее словом «локапала» стали обозначать местных божеств, охранителей гор, рек, лесов и племен.
Четыре башкирских батыра из эпоса «Урал-батыр» через своих матерей были связаны со сторонами света. Так, мать Яйыка являлась существом, принадлежащим к северной стороне света. Нугуш через свою мать Гулистан был связан с южной стороной света, а Идель олицетворял запад. Оставшаяся восточная сторона была отдана Сакмару, который через своих родителей — отца Шульгана и мать Айхылыу был связан с миром промежуточным, близким к потустороннему. В башкирском языке есть слово «эйә», которое на русский язык переводится как «владыка», «хозяин», «господин». Вышеперечисленных четырех батыров также можно назвать хозяевами сторон света (по-башкирски — «эйәләр»). О том, что у башкир были владыки сторон света, подтверждается материалами фольклора. Например, в сказках: «Буҙансы батыр», «Ҡараса батыр», «Етегән батыр», «Бүре улы Сынтимер» и в других центральный персонаж встречает в своем странствовании трех или четырех батыров-помощников, которых зовут: «Тау батыр»/«Гора батыр», «Ертыңлар батыр»/«Все слышащий батыр», «Урман батыр»/«Лес батыр», «Күлуртлар батыр»/«Озерный батыр». Эти батыры являлись соответственно: Тау батыр — владыкой гор; Урман батыр — владыкой лесов; Күлуртлар батыр — владыкой озер и вод; Ертыңлар батыр — владыкой земли и всего, что под ней. Эти четыре батыра в башкирской мифологии первоначально представлялись как стражи, хранители сторон света, а потом, так же, как и в индийской мифологии, превратились во владык местностей. Косвенным подтверждением того, что башкиры первоначально под названными владыками/эйәләр подразумевали именно охранителей сторон света, являются и древнеиндийские локапала, которые, как отмечает В.Н.Топоров, позже также стали обозначать местных божеств (охранителей гор, лесов, рек, племен и т.д.). События, описанные в эпосе, доказывают, что четыре батыра Яйык, Нугуш, Идель, Сакмар являются башкирскими прототипами локапал. Со временем первоначальное функциональное значение этих персонажей, видимо, было забыто или скорректировано применительно к новым условиям и они стали обозначать владык местностей (гор, лесов, озер, урочищ и т.п.).
Завершив обход мира, Урал завершил свою мироустроительную миссию, то есть завершился его цикл и он должен уйти со сцены. В эпосе так и случается — Урал погибает, остаются на свете его сыновья, продолжатели его дела уже на новом витке времени, начинается цикл его детей. Е.А.Окладникова на материалах алтайских тюрков, А.А.Вигасин — на древнеиндийских, пришли к одинаковому выводу, что мифический герой, завершая свою мироустроительную миссию, повторяя годовой путь дневного светила по небосводу, должен исчезнуть подобно солнцу, чтобы возродиться вновь.
Четыре батыра — это новое поколение продолжателей дела Урала. Они борются с дивами и аждаха, создают народу удобные для жизни условия. Они же прорубают русла четырех башкирских рек — Яик, Нугуш, Идель и Сакмара, и дают своему народу, изнывающему от безводья, воду. Эти четыре южноуральские реки семантически близки к тем четырем мифическим рекам, которые стекают с вершины Мировой горы по четырем сторонам света, соединяясь с Мировыми водами. Мифологема о четырех вселенских реках, о четырех райских реках является очень распространенной. Мифические четыре реки упоминаются в мифологии древних скандинавов. У иранцев и индийцев Мировая гора связана с мифическим небесным потоком и мировым океаном. С иранского Хара-Березайти, как и с Меру (с Рипейских гор), берут начало земные реки.
В эпосе «Урал-батыр» по берегам этих четырех рек позже расселяется народ, под которым подразумеваются башкиры. В силу господствовавшего в эпоху мифологического сознания этноцентристских воззрений все, что происходит в эпосе «Урал-батыр», подразумевается происходящим на Южном Урале, где из хаоса возникает суша, и одновременно там же появляются и первые люди, которые являлись предками башкир. Изучение мест расселения башкирских племен по рекам Яик, Нугуш, Идель и Сакмара показывает, что в этих местах были расселены так называемые башкиры-семиродцы, от которых, по древним поверьям, произошел башкирский народ.
Таким образом, древние предки башкир, создавшие эпос «Урал-батыр», через путешествие и борьбу двух демиургов (Урала и Шульгана) отразили свои представления о космогонии, то есть о процессе сотворения Мира/«Донъя». При этом Урал создал светлый мир/«яҡты донъя», где стали жить люди и все живое; Шульган создал тот, черный, потусторонний, подводный мир и стал его владыкой, в его владения переселились все враждебные человеку силы.

Литература

1. Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. Т.1. М., 1987. С.240.
2. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркских народов Сибири. Новосибирск, 1984.
3. Альбедиль М.Ф. Индуизм: Творящие ритмы. СПб., 2004.
4. Андреев М.С., Пещерева Е.М. Ягнобские тексты. М.-Л., 1957.
5. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев (собранные во время путешествий по Алтаю в 1910 — 1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии), с предисловием С.Е.Малова // Сборник МАЭ. Т. IV, 2. Ленинград, 1925.
6. Башкирское народное творчество. Предания и легенды./На башк. яз. — Уфа, 1980.
7. Башкирское народное творчество. Сказки. Кн. 1./На башк. яз. Уфа, 1976.
8. Башкирское народное творчество. Эпос. Кн. 1./На башк. яз. Уфа, 1972.
9. Башкирский народный эпос. М., 1977.
10. Бекежан Ахан. Институт биев: социально-философский аспект освоения мира в традиционном казахском обществе. Дисс. д-ра филос. наук. Уфа, 2004.
11. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.,1983.
12. Бухарова Г.Х. Башкирская ономастика в контексте духовной культуры. Словарь мифотопонимов. Уфа, 2006.
13. Бухарова Г.Х. Мифопоэтическая картина мира в башкирской топонимии. Уфа, 2003.
14. Бухарова Г.Х. «О происхождении мифотопонима «Шульган» // Ватандаш. 2003. №11. С.139—143.
15. Вахрушев Г.В. Загадки Каповой пещеры. Уфа, 1960.
16. Вигасин А.А. Диалог со смертью // Вопросы древней истории. 2000. №2.
17. Гекман Л.П. Мифология и фольклор Алтая. Барнаул, 2000.
18. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970.
19. Диалектологический словарь башкирского языка. Уфа, 2002.
20. Добродомов И.Г. Булгарские заимствования в древнерусском и других славянских языках как источник для проблемы этногенеза чувашей // Вопросы истории чувашского языка. Чебоксары, 1985.
21. Добродомов И.Г. Тюркизмы славянских языков как источник сведений по исторической фонетике тюркских языков //Советская тюркология. 1971. №2.
22. Дугаров Д.С. К этимологии слова «Юурэн, уур, ууры»// Советская этнография. 1981. №1.
23. Зарубин И.И. Бартангский и рушанские тексты и словарь. М.-Л., 1937.
24. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.
25. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М.,1980.
26. Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение коми: пространство и время. Сыктывкар, 1996.
27. Котов В.Г. Башкирский эпос «Урал-батыр». Уфа, 2006.
28. Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. М., 1974.
29. Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов. М., 2012.
30. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.
31. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1976.
32. Мифологический словарь. М., 1991.
33. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.
34. Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли //Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.5—21.
35. Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: Данные мифологической реконструкции (Прауральский космогонический миф) // Материалы к серии: Народы Советского Союза. — М.,1991. Вып. 5.
36. Негмати А.Э. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе, 1989.
37. Окладникова Е.А. Тропою Когульдея. Л., 1990.
38. Персидско-русский словарь. М., 1950.
39. Петров Н.П. К вопросу о булгарском пласте в современном болгарском языке // Вестник Чувашской национальной академии. 1993. №1.
40. Полосьмак Н.В. Погребение знатной пазырыкской женщины // Вестник древней истории. 1996. № 4.
41. Потапов Л.П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков // Культура и письменность Востока. Кн.5. Баку, 1929.
42. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991.
43. Садокова А.Р. Космогонические и этногонические мифы рюкюсцев // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом аспекте. М.,1999.
44. Стеблева И.В. Очерки турецкой мифологии. М., 2002.
45. Халиков А.Х. Отражение космогонических и генеалогических легенд волжских булгар в археологических материалах // Из истории ранних булгар. Казань, 1981.
46. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971.

 

2. Представления о пространстве и времени
в башкирской традиционной культуре

Представления о пространстве — один из самых древних пластов любой культуры. Это объясняется особой ролью пространства в структуре мира. Каждый конкретный народ формируется и хозяйствует в условиях определенной природно-климатической зоны, приспосабливается к ней, и эти пространственные особенности зоны проживания находят отражение во всех сторонах культуры этого народа.
Уже первые сведения (VIII—Х вв.) о башкирах фиксируют их в пределах Южного Урала и прилегающих земель. Сегодня Южный Урал — многонациональный край, но ни у одного народа, проживающего здесь, культура, особенно мифология, фольклор так тесно не связаны с Уралом, как у башкир. В любом жанре башкирского фольклора можно найти примеры, где с любовью, с уважением воспевается родная природа. Эта горно-лесная земля была ими освоена издревле, она для них — родина, и формирование пространственных представлений башкир с самого начала шло на Южном Урале и прилегающих к нему землях. Пространственные особенности этой земли нашли свое отражение во всех сторонах их материальной и духовной культуры.
Современное представление о пространстве сложное и многогранное, наиболее общепринятым является определение его как некоего абстрактного и бесконечного континуума, который служит формой координации сосуществующих объектов и явлений, обладает однородностью и поддается измерению равноценными единицами. В представлении современного человека пространство может быть абстрагировано от своего конкретного содержания. Работы таких крупных исследователей, как Г.Франкфорт, Г.А.Франкфорт, Дж.Уилсон, Т.Якобсен, Е.М.Мелетинский, М.Д.Ахундов, А.Я.Гуревич, П.И.Вейнберг и других, показывают, что понимание пространства в древних культурах было совершенно иным, чем у современного человека.
В восприятии носителя мифологического мышления пространство обязательно обладает предметным наполнением, если его нет, то нет и пространства. Эта особенность мифологического представления о пространстве подтверждается и башкирским материалом. Например, в эпосе «Урал-батыр» пространство — это всегда определенное место, где находится какой-то объект, персонаж или же происходит какое-либо событие и в центре всего этого находится человек.
Если даже пространство вначале преподносится как обиталище таких сверхъестественных существ, как дейеү, аждаһа и т.п., то это обиталище становится объектом описания именно потому, что туда пребывает человек. Конкретными «кусками», «лоскутками» пространства с избыточным наполнением событиями, вещами и персонажами, в частности, являются: страна царя Катила / «Ҡатил иле»; или место, где Урал встретил Заркума, когда тот терзал оленя; конкретно описывается дворец царя Кахкахи, куда Урал прибыл вместе с Заркумом. Пространственные объекты, описанные в эпосе, никак не ориентированы относительно друг друга, поэтому невозможно составить карту с указанием маршрутов персонажей эпоса «Урал-батыр». Например, страна царя Катила, если судить по описаниям, — это потусторонний мир, который может находиться под землей, но он может находиться в то же время и на севере. Также невозможно четко представить — где и на каком расстоянии от страны Катила находится дворец царя Кахкахи. Он может находиться как на небе, так и на земле. Невозможно определить также, куда пошел Урал после посещения страны царя Катила и как долго длился его путь. В эпосе только сообщается, что Урал «снова пустился в путь, преодолел много водных преград, так он и шел, пока в одном месте, у одной скалистой горы, внутри долины не решил отдохнуть». Здесь он встречается с Заркумом, терзающим оленя. Эта встреча могла происходить как на земле, так и на небе. Если даже поместить место встречи на небе, то это «небо» никак невозможно будет сориентировать по отношению к другим описанным в эпосе объектам (странам, дворцам и т.п.) и это не может устранить прерывность пространства. Таким образом, для носителя мифологического мышления пространство представляется как совокупность отдельных объектов. В промежутках между ними пространство как бы прерывается. Частным следствием этого является «лоскутный» характер мифологического пространства.
«Лоскутный» характер пространства, его прерывность, дискретность хорошо иллюстрируются при передвижениях героев эпоса. В башкирских эпосах с мифологическим содержанием очень своеобразно описываются пути-дороги, по которым двигаются персонажи: иногда избыточное перечисление местностей на одном отрезке пути сочетается с «провалами» или же короткими (вскользь) упоминаниями о них на других участках. Маршруты персонажей описываются не как беспрерывный путь от одного объекта до другого, а как отдельные пунк­ты, где герои делают остановки для совершения тех или иных действий. Очень часто в фольклорных произведениях о пути, пройденном персонажем, говорится: «эй, барған, эй, киткән, ти, энә күҙе ер киткән, ти» /«шли дни и ночи, а прошел всего расстояние с игольное ушко», что никак невозможно представить реально. Несмотря на то, что прошел такое малое расстояние, батыр очень часто оказывается в другом царстве, качественная характеристика которого может быть совершенно иной тому, откуда он прибыл.
В эпосе «Урал-батыр» нет представления о Вселенной, которая в современном башкирском языке обозначается терминами «Йыһан», «Ғаләм», заимствованными башкирами из восточной литературы. Встречаемое в эпосе «Урал-батыр» слово «донъя» / «мир» — это еще не Вселенная в современном понимании. «Донъя» в эпосе — только конкретное пространство, населенное людьми, то есть это мир людей. «Донъя» / «мир» может быть уничтожен, но он в то же время и возобновляем. Так, например, со слов отца Урала Янбирде мы узнаем, что «донъя», где они жили раньше, был уничтожен дивами и спаслись только Янбирде со своей женой Янбикой. В современном башкирском языке слово «донъя» имеет множество значений. Это — дом, а также все хозяйство человека (семьи); это слово может обозначать и мир, населенный людьми, а может быть использовано для обозначения Вселенной в целом. Пространственные представления древних предков башкир, кроме вышеуказанных слов «урын», «донъя», в эпосе «Урал-батыр» обозначались такими терминами, как «ил» (страна), «ер» (земля), «һарай» (дворец), «торлаҡ» (жилье), «тау» (гора), «урман» (лес), «йылға» (река), «күл» (озеро), «юл» (дорога). Такими словами, как «ары» (далее), «бире» (ближе), «йыраҡ» (далеко), «яҡын» (близко), «уң» (правый), «һул» (левый), «яҡ» (сторона), «сит» (в стороне), «ҡыр» (окраина), «тирә-йүн» (округа), «оҙон» (длинный), «ҡыҫҡаҡ» (короткий), «киң» (широкий), «тар» (тесный), «саҡрым», «аҙым», «ҡолас», «беләк», «терһәк», «ҡарыш», «иле», «ая» и др., в эпосе «Урал-батыр» конкретизируются пространственное положение объекта.
Восприятие древними башкирами предметно наполненного пространства смыкается с постоянным ощущением его ограниченности и обособленности. Выше уже отмечалось, что эпос «Урал-батыр» начинается с описания ограниченного со всех сторон пространства, именуемого «бер урын». Понятие «урын» / «место» уже предполагает определенную от-граниченность со всех сторон чем-либо, то есть оно имеет определенные очертания, границы. Если же исходить из всего контекста эпоса, то «бер урын» нужно понимать как имеющее определенные пределы «нечто», где зарождается жизнь. Как отмечалось выше, в эпосе «Урал-батыр» описывается процесс космогенеза: как из ранее неразделенного водного хаоса титаническими усилиями Урала создается суша, удобная для проживания человека. Эпос заканчивается тем, что Урал со всех четырех сторон огораживает пространство, отделяет его от не-пространства (хаоса).
В современном башкирском литературном языке для обозначения пространства используется также термин «арауыҡ». «Арауыҡ», так же, как и «урын», подразумевает нахождение в определенных границах, то есть стесненность со стороны, извне. Эта зажатость, стесненность извне направлена вовнутрь и не дает находящемуся внутри пространству расплыться, растечься или же разойтись вовне. Таким образом, башкирские пространственные понятия «урын», «арауыҡ» близки к «понятию пространства «Raum» у германцев, у которых «чувство пространства есть «от-странство», у-странение, а не распространение — протяжение-растекание некой полноты жидкости. В германстве протяжение изначально в самом понятии связано с границами, формой (стены всеопределяющего Haus-а маячат в подсознании), которые извне соделывают себе нутрь, пустоту. Стены (пределы) суть субъекты пространства — отстояния: оно их функция; и действительно, стены от-стоят, рас-стоят, рас-ставлены». Здесь уместно вспомнить, кроме вышеупомянутого «донъя», башкирское слово «йорт», которое означает как «дом», принадлежащий определенному человеку, так и страну башкир в целом, например «башҡорт йорто» / «страна башкир». В обоих случаях здесь подразумевается наличие определенной оболочки, четкой внешней границы — защиты от внешних влияний, со стороны. В фольклоре башкир лейтмотивом, красной линией проводится мысль: «Уралып яткан Уралым, — башҡортомдоң төп йорто» / «Урал, лежащий кругом (кольцом) — это главный дом башкира». В отношении своих Уральских гор башкиры говорят «Уралтауҙың ҡуйыны киң», что в переводе на русский язык звучит как «Просторы Уралтау приютят любого башкира». В данном случае само понятие «ҡуйын» / «объятие», «пазуха» подразумевает «от-граниченность» от внешнего воздействия, защищенность. Эту защищенность можно сравнить с русским выражением: «Как у Бога за пазухой».
Мотив границы, обособленного пространства с особой силой подчеркивается в эпосе «Урал-батыр». В этом эпосе от начала до конца речь идет о разделении ранее неразделенного. Урал во время своего путешествия из неразделенного, еще сплошного первоначального водного хаоса, который именно в силу своей неразделенности еще являлся как бы не-пространством, создает сушу (землю) — пространство. Всюду, куда приходит Урал, исчезает хаос, устанавливается порядок, в итоге возникает Космос. Если место до прихода туда Урала покрыто водой, то с его приходом вода-хаос отступает, из-под вод появляется суша, под которой подразумеваются горы (по-башкирски «тау»). С приходом Урала в места, где господствуют враждебные человеку и всему живому силы, олицетворяемые такими мифологическими персонажами, как аждаһа, дейеү, йылан, последние, уничтоженные Уралом, исчезают и на этом месте наступает порядок (тәртип, рәт, ип). Завершив все свои земные дела, обойдя мир с четырех сторон, и, уничтожив всюду, куда ступала его нога, силы зла, Урал в конце своего жизненного пути расставляет по четырем сторонам света четырех сыновей в качестве защитников башкирской земли. То есть, эти четыре батыра (Яик, Нугуш, Идель, Сакмар) отграничивают с четырех сторон башкирские земли.
Можно высказать предположение, что само слово «Урал» в переводе с башкирского на русский язык первоначально означало «окружить», «обособить», «разграничить». С этими представлениями «окруженности», «огороженности», «от-граниченности» со всех сторон перекликается дошедшее до нас башкирское предание о том, что на свете существует «семь Уралов», которые окружают мир со всех сторон, и что их (башкирская) страна находится в самом центре этих «семи Уралов». В данном случае это башкирское предание перекликается с древнеиранским поверьем о том, что мир окружен кольцом гор «Каф», которых тоже семь. Эти мифические горы Каф — неотъемлемый атрибут и башкирского фольклора. Башкирские Каф-тау также расположены семью кругами вокруг мира и за ними уже простирается враждебная земля, где обитают дивы, аждахи и бире / пярий и другие враждебные человеку сверхъ­естественные существа. Для подчеркивания сверхдальности расстояния, запредельности чего-либо в башкирском языковом материале сущестует клише: «за семью горами» / «ете тау аръяғында».
Окруженный со всех сторон забором «двор» башкиры называют «урам», а слово «уратыу» означает «окружить», «разграничить»; здесь в обоих случаях обнаруживается корень «ур». Словом «ур» башкиры называют ров и вал, окружающий со всех сторон определенную территорию. Возможно, башкирский «ур» уходит своими корнями к авестийскому «вар» — вал. Улица в других тюркских языках называется «куча» [с ударением на «а». — З.А.], что также означает «огораживание», «обнимание», «круг». Таким образом, и у башкир, и у других тюрков под улицей понимался «круг». Чтобы понять причину этого явления, необходимо вспомнить историю тюркского общественного устройства и их аульной/ сельской планировки. Тюрки во время кочевок при остановках всегда располагались кругом, в который входили близкие родственники, соплеменники. Этот круг у них назывался «кош, коша, куча».
Согласно данным Б.Г.Калимуллина, специалиста по народному зодчеству башкир, в старину для башкирских аулов было характерно кольцеобразное расположение жилищ. Этот автор считает, что «для башкир на протяжении веков круг или близкие к нему фигуры были излюбленными формами плана жилищ и других архитектурных объектов. Кольцеобразная планировочная схема аула, по существу, воспроизводила круглый план кибитки. Таким образом, форма плана жилища отразилась на планировочной схеме деревень в целом». Дом же, по мнению многочисленных специалистов, есть «Образ мира» (Imago mundi). Поэтому можно с полным основанием говорить, что кольцеобразная планировка башкирского аула, а также круглая форма летнего жилища «тирмә өй» / «юрта», есть повторение в миниатюре башкирского мира. Башкиры, выезжая летом на «йәйләү» / «летовку», огораживали ее территорию со всех сторон заборами-жердинами. Окружение, огораживание определенной территории с целью защиты часто встречаются в башкирских этнографических материалах, которые показывают святую веру башкир в магическую силу круга, очерченного вокруг себя.
Желанием ограничить, обособить и тем самым сакрализовать объясняется ритуальный обход территории в башкирском национальном празднике «Сабантуй», проводимый весной. В старину, после таяния снегов и набухания почек на деревьях, выезжали из аула 30—40 батыров на конях и по указанию аксакалов трижды вкруговую, по ходу движения Солнца, объезжали место, где предстояло праздновать Сабантуй. Этот обряд у башкир назывался «ер һыҙыу» / «очертить круг». На празднике Сабантуй обязательными являются также конные скачки вкруговую по ходу движения солнца (посолонь). Этим самым башкиры как бы отделяли свой мир от внешней чужой территории. Обозначенная ритуально проведенной границей, эта родная земля приобретала сакральный характер.
Мифологическое мышление башкир представляло пространство всегда упорядоченным, организованным, противостоящим неупорядоченному, не организованному не-пространству. Порядок в башкирском языке обозначается словами «ип», «тәртип», «рәт», «эрәт». От этих слов образованы другие слова («ипләү», «тәртипкә килтереү», «рәтләу», «эрәтләү»), обозначающие порядок, приведение в порядок, обустройство и т.п. Все находящиеся в доме предметы, вещи у башкир имеют свое, строго определенное место. Дом («өй», «йорт», «торлаҡ»), а также традиционное летнее жилище башкир «тирмә өй» / «юрта», где они жили во время летней пастьбы скота в горах и долинах, и все находящиеся в них предметы служили символами упорядоченного космоса. Для башкир круг был признаком упорядоченности, идеалом порядка. В башкирском языке сохранилось идиоматическое выражение «донъяһы түңәрәк» / «мир у него круглый», которое своими корнями уходит во времена мифологического мышления. Так говорят о человеке, у которого все в порядке; дела у него идут хорошо, в доме и в семье лад. Символом порядка, упорядоченности у башкир является также прямоугольник (квадрат), который как бы предполагает наличие границы со всех сторон, законченность и наличие маркеров, обозначающих пространство. Сам мир древние башкиры в горизонтальной плоскости представляли четырехугольным, омываемым со всех четырех сторон морем. Башкирский эпос «Урал-батыр», как было сказано выше, начинается с описания «урын», омываемого со всех четырех сторон морем. На этом четырех­угольном пятачке суши «урын» появляется жизнь и отсюда она получает свое развитие. Таким образом, круг или прямоугольник (квадрат) у древних башкир являлись символом порядка, цельности и завершенности находящегося внутри них пространства.
Середина, которую человек выделяет в своем жизненном пространстве, или которая дана ему социальной группой, для него есть родина и безопасное место. Поэтому любой предметно наполненный, ограниченный и обособленный учас­ток пространства имеет свою середину, сакральный центр: в ауле это — мечеть, гостевой дом, для родовой территории — священная родовая гора. Для дома, юрты — это «түр» (противоположное, наиболее удаленное от порога почетное место). Как наиболее сакрально значимая точка пространства в доисламских пространственных представлениях башкир, «түр» оттуда перекочевал даже в их исламские представления. По представлениям башкир-мусульман, «түр» имеется даже в мусульманском Рае / «Ожмах», хотя сам «Ожмах» — наиболее сакральное место пространства в мироздании ислама. Башкиры, выражая уважение к покойнику, желая ему на том свете наилучших условий, говорят: «Урының ожмахтың түрендә булһын» / «Пусть твое место будет в самом центре Рая», предполагая, что и в мусульманском Раю должен быть их «түр».
Эти середины микрокосмов разных уровней нередко воспроизводят середину макрокосма, которая обозначалась как «Мировое дерево» или «Мировая гора», игравшие огромную роль в космологических представлениях башкир и служившие главными средствами организации пространства в мифологическом мышлении. Мотив «Мирового дерева» распространен в мифологии практически всех народов мира. Этот образ хорошо просматривается в башкирском фольклоре, где на вершине «Мирового дерева» гнездится волшебная птица Самригуш и выводит птенцов, а под корнем этого дерева всегда находится змея, которая пожирает птенцов Самригуш. Башкирские батыры, по разным причинам очутившись в подземном царстве, оказываются у корней «Мирового дерева», убивают змею, пожиравшую птенцов Самригуш, и последняя, в благодарность за добрые поступки, выводит героя из подземного мира на поверхность земли. Классическим примером такого сюжета является башкирская сказка «Акъял-батыр». Образ «Мирового дерева» мы видим и в эпосе «Урал-батыр», где под корнем этого дерева находится седобородый старик с большой палкой в руке. Этот старик рассказывает братьям Шульгану и Уралу про две дороги (направо и налево), по которым суждено идти братьям по жребию. Это огромное дерево, растущее у безбрежной безымянной воды, соединяет по вертикали три мира — нижний (потусторонний), средний (земной) и верхний (небесный). Этим же «Мировым деревом» являлась растущая на вершине высокой горы огромная сосна, по стволу которой герой башкирской сказки «Кыран-батыр» поднялся на небо и завладел там волшебной золотой саблей. В этой сказке совмещены «Мировая гора» и растущее на ее вершине «Мировое дерево» и даже сабля, которая вначале как бы находится под водой (в ином мире), а на самом деле находилась в верхнем мире и тем самым также является как бы осью мира, соединяя три мира по вертикали. Эта сабля из башкирской сказки является аналогом водруженного на вершине холма из хвороста скифского акинака, которому скифы приносили человеческие жертвы. В данном случае и башкирская сабля, и скифский акинак выполняют роль «Мирового дерева», мировой опоры, соединяющей три мира по вертикали. Аналогом «Мирового дерева» является и вертикально вкопанный в землю высокий столб, на вершину которого во время празднования башкирского Сабантуя карабкаются смельчаки, чтобы получить приз. По представлениям древних башкир, влезая на вершину этого столба, они как бы вступали в связь со своими богами, получали у них благословление.
В середине башкирского пространства «Донъя» также находится «Мировая гора», именуемая в эпосе «Урал-батыр» «Ҡот тауы» / «Гора благодати, счастья». В эпосе эта гора Благодати / «Ҡот тауы» описывается как райская обитель. Здесь нет смерти, нет дивов, вредящих всему живому, нет даже ветра, то есть здесь царят покой и умиротворение. На вершине этой горы находятся души будущих младенцев. Подробное описание этой волшебной горы имеется также в башкирском эпосе «Кузыйкурпяс», где главный герой эпоса на пятнадцатый день своего путешествия достигает высочайших четырехугольных гор неописуемой красоты, вершины которых были подобны шару и, задевая облака, достигали неба. Судя по характеристикам, данным этим горам в эпосах «Кузыйкурпяс» и «Урал-батыр», их можно поставить в один ряд с такими общеизвестными объектами мифологии, признанными как «Мировые горы» — «Хара Березайти» древних иранцев, «Меру» в древней Индии, «Куньлунь» у китайцев, «Олимп» в древней Греции.
Основное функциональное назначение «Мировой горы», «Мирового дерева» — быть осью упорядоченного и организованного пространства, которое древние башкиры представляли как в вертикальном срезе, так и в горизонтальной плоскости. Башкирский «Донъя» / «Мир», «Вселенная» по вертикали состоял из подводного, подземного (потустороннего) мира, земной середины и верхнего (небесного) мира. Земная середина, в свою очередь, представлялась в виде горизонтальной плоскости, имеющей четыре грани, ориентированные по четырем сторонам света. В середине этой плоскости находились «Мировая гора» или «Мировое дерево», это место обладало наибольшей сакральностью. Здесь находился мир людей и тут же могло находиться обиталище богов. Эта точка являлась как бы точкой отсчета, и чем удаленнее от середины, тем враждебнее территория. Особая вредоносность присуща окраине. Своя священная гора имелась и у каждого башкирского рода, куда каждую весну его члены выходили на моления. Такими священными горами считались, например, «Масим тау» в Бурзянском районе Республики Башкортостан, «Ушкуль» в Учалинском, «Торатау» в Ишимбайском или «Инсебика тау» для жителей д.Идельбай Баймакского района и др.
Если центр / «түр» у башкир обладает наибольшей сакральностью, то чем дальше от него, тем отрицательней становится пространство. Окраина пространства у башкир обладает наибольшей отрицательной характеристикой. Там царит хаос. Именно здесь, на окраине, башкирских батыров ждут враждебные существа (аждаһа, йылан, дейеү, пәрей, мәскәй әбей, шүрәле, ен), самые крупные неприятности и, связанные с их преодолением, испытания. Здесь батыры вступают в борьбу с вышеуказанными враждебными силами, побеждают их и устанавливают порядок (освобождают невесту, обретают богатство, достаток, добывают живую воду, уничтожают зло и т.п.). Все эти действия батыра являются как бы упорядочением мира; где ступает нога батыра, там наступает порядок и из хаоса возникает космос. Башкирские батыры, преодолевшие на окраине мира враждебные силы, возвращаются к себе на родину (в центр мира) и только там начинают жить счастливой жизнью в кругу родных и соплеменников, так как именно их родной край для них есть центр мира, где они защищены от всех неприятностей и невзгод.
В традиционном мировоззрении башкир наибольшей положительной характеристикой обладали такие стороны света, как восток и юг. С востоком связан восход солнца утром, с ним ассоциируется также весна, как сезон года, когда приходит тепло. Юг — это точка пространства, где солнце в зените, с этой стороной света связано лето. У башкир, как у иранцев и тюрков, была восточная ориентация. Надо сказать, что на восток ориентируются все тюрки, кроме тувинцев и проживающих в Китае киргизов-фуюй, которые под влиянием монголов и китайцев перешли на южную ориентацию. Наиболее отрицательными сторонами света у башкир считались север и запад. Север для них был стороной, где находился потусторонний мир мрака и смерти. Там никогда не бывает солнца. Запад — это сторона, куда уходило солнце на закате, и с ним ассоциировался вход в иной, потусторонний, враждебный человеку мир. С севера приходит зима, несущая всем людям зло в виде холода. Таким образом, стороны света для башкир не просто четыре направления, а нечто большее, с присущими им качественными характеристиками.
Деление пространства на сакральное и не-сакральное предполагало также деления на бинарные оппозиционные ряды: верх — низ, север — юг, восток — запад, правое — левое, мужское — женское, свое — чужое, суша — вода, небо — земля и т.п. При этом первые из этого ряда имеют положительные характеристики и связаны с «хорошей», «положительной» территорией, тогда как вторые аккумулируют отрицательный заряд и принадлежат «отрицательному», «плохому» пространству.
У башкир наибольшей сакральностью обладала также и правая сторона / «уң як»/: в дом башкиры стараются зайти с правой ноги, инструменты держат правой рукой, желая человеку удачи в чем-либо, говорят: уңыш теләйем / «желаю правого дела»; провожая, желают: юлың уң булһын / «пусть пути-дороги твои будут с правой стороны», когда желают заживления раны, говорят — уңалһын, что на русский язык переводится как «пусть возьмет правая сторона».
В связи с делением пространства на «свой — чужой», в традиционной культуре башкир семантически значимыми объектами являются порог, дверь или ворота. Дверь отделяет жилище, а ворота — двор башкира от окружающей неосвоенной территории, поэтому переход через порог, дверь или ворота вовнутрь или наружу требовал от башкир соблюдения определенного поведенческого ритуала. Башкирам строго-настрого запрещалось наступать на порог или же стоять на нем. Также не было принято разговаривать через порог. Несоблюдение этих правил было верхом неуважения к хозяевам и даже признаком вызывающего поведения. Границей между своим миром и чужим пространством было также окно, которое предназначено для обзора окружающего человека пространства с внутренней стороны жилища, поэтому запрещалось смотреть в окно с наружной стороны вовнутрь дома. Считалось, что это может вызвать нежелательные для хозяев последствия, вплоть до смерти кого-либо из жильцов, так как обратный порядок вещей свойственен для обитателей потустороннего мира.
В башкирской мифологии большое значение имеет юл / «дорога». Трогаясь в путь-дорогу из своего дома, уходя из своей страны в чужую, башкирский батыр встречает все больше трудностей, которые возрастают по мере удаления от сакрального центра (дома, родины). Враждебность, отрицательность чужого пространства в башкирской мифологии передается через описание трудных препятствий, тяжких испытаний, которые батыры вынуждены преодолевать на своем пути. Например, Урал-батыр — герой одноименного эпоса — выйдя из своего дома (в эпосе «Торлаҡ»), с целью найти тереһыу / «живую воду», попадает в разные страны-пространства, преодолевая неимоверные трудности, находит то, что искал, оживляет с помощью этой воды окружающий человека мир. В сказке «Кыран-батыр» герой пускается в путь, чтобы найти похищенного жеребенка. Батыр проникает через мост в чужие пространственные пределы, где обитает дейеү-пәрей, сражается с ним и уничтожает его. В мифологии мост, как и порог в доме, всегда является местом, где происходит соприкосновение человеческого мира с враждебным миром.
Таким образом, в башкирской мифологии пространство представлялось «дискретным», «лоскутным» и обладало обязательной предметной наполненностью, всегда было ограничено и от-граничено, упорядочено и организовано. Оно имело также свою «середину» — «Мировое дерево» или «Мировую гору» — которые служили осью, разделяющей пространство на вертикальную и горизонтальную подсистемы. И, наконец, пространству была свойственна качественная разнородность, причем основным оценочным критерием признавалась степень близости или удаленности соответствующего участка от обладающей наивысшей ценностью, безусловной и абсолютной сакральностью середины.

* * *
Проблема времени является одной из сложнейших в философской науке. Человек издревле пытался понять тайну времени. Определенные представления о таком явлении, как «время», существовали и в башкирской культуре. Анализ языка фольклора и дошедших до нас памятников средневекой литературы башкир показывает, что в их традиционной культуре было множество терминов для обозначения различных состояний времени. Это — «йыл» (год), «ай» (месяц), «көн» (день), «төн» (ночь), «тәүлек» (сутки), «миҙгел» (сезон), «яҙ» (весна), «көҙ» (осень), «ҡыш» (зима), «йәй» (лето), «мөсәл» (термин, обозначающий двенадцатилетний животный цикл времени), «йәш» (возраст), «быуын» (поколение), «иртә» (утро), «таң» (заря), «эңер» (сумерки), «кис» (вечер), «төш», «төшлөк» (обед), «быуат» (век), «заман», «дәүер» (эпоха), «ваҡыт» (время), «мәл» (пора), «әүәл» (раньше), «элек», «элгәре» (раньше), «төнә» (позавчера), «борон» (в древности), «осор» (определенная пора), «үткән» (прошлое), «киләсәк» (будущее) и т.д. Эти термины показывают, что темпы жизни в традиционном башкирском обществе позволяли обойтись природными ритмами дня и ночи, месяца, сезонов и т.п. У древних башкир не было нужды делить время на часы, минуты, секунды. В народном фольклоре практически не встречается понятие «часы», хотя в современном литературном языке есть слово «сәғәт» (час, часы).
Кроме вышеперечисленных терминов, указывающих на различные состояния, отрезки времени, в башкирском языке есть отдельный термин «саҡ», обозначающий отвлеченное понятие времени вообще. Разные фонетические варианты этого слова «саҡ», означающие «время», имеются практически у всех тюркских народов. Например, «чак» у татар и алтайцев, «чаг» по-турецки, «шак» у киргиз и казахов, «чох» у чуваш, «сок» у якутов, «цак» у мишарей.
Несмотря на терминологическое обилие, обозначающее различные временные явления и даже наличие обобщающего термина «саҡ» (время), у древних башкир, носителей мифологического мышления, представления о времени были совершенно иными, чем у наших современников. Для современного человека время является неким абстрактным континуумом, являющимся формой координации сменяющих друг друга состояний (явлений), их последовательности и длительности, характеризующейся однородностью и непрерывностью, однонаправленностью, необратимостью и равномерностью. Исследования ученых, проведенные на материалах архаических обществ, показали, что в мировосприятии последних абстрактного понятия «время» вообще, самого по себе, не существовало. В частности, известный антрополог Э.Эванс-Причард, посвятивший долгие годы изучению первобытного народа нуэры, пришел к выводу, что у них нет термина, эквивалентного слову «время» в европейских языках и поэтому они не могут говорить о времени как о чем-то реально существующем, о том, что оно проходит, что его можно расходовать, что его можно экономить и т.п. «Не думаю, — пишет Э.Эванс-Причард, — что они [нуэры. — З.А.] когда-либо испытывали ту же необходимость, скажем, выиграть время или сопоставить деятельность с абстрактным отрезком времени, поскольку они выражают время главным образом через саму деятельность, которая, как правило, носит неторопливый характер. События идут в логическом порядке, но они не контролируются какой-либо абстрактной системой, ибо не существует никаких автономных точек отсчета времени, с которыми точно совпала бы их деятельность».
Исследователи, изучающие различные аспекты проблемы времени, установили, что восприятие времени намного сложнее, чем восприятие пространства. Это обусловлено тем, что пространство может быть воспринято визуально и пространственные отношения более устойчивы, воспроизведение их для памяти не составляет особого труда. Иное дело с временным потоком. Воспроизводство временных структур (последовательности, длительности и т.п.) сопряжено с известными трудностями, так как временные события неповторимы. Эти причины обусловили осознание времени древним человеком первоначально через восприятие пройденного пространства. Проведенный известным исследователем И.П.Вейнбергом анализ всех 450 упоминаний слова «олам» в Библии подтверждает мнение о том, что пространственные представления у человека развиваются раньше временных, и что в древних культурах оно проявляет тенденцию доминировать над временными представлениями. И.П.Вейнберг пришел к выводу, что слово «олам» имело значение «сокрытое», «завещанное», «загороженное», «заграждающее» и связывалось с понятием «граница», «от-граниченность» и употреблялось для обозначения как пространственных, так и временных протяженностей. При этом слово это употреблялось для выражения наибольшей пространственной и временной протяженности. Использование одного и того же слова для обозначения как пространства, так и времени И.П.Вейнберг связывает с тем, что первоначально развивалось пространственное представление. По его мнению, олам первоначально являлся пространственным понятием и не имел ничего общего со временем.
Так как пространство было наполнено вещами, предметами, событиями и всегда конкретно наглядно, то традиционное общество не нуждалось в отдельном термине, если не считать такие, как «ара» (промежуток, расстояние), «арауыҡ» (термин, обозначающий и площадь, и расстояние, и объем), «урын» (место, местность), иное дело со временем. Это явление объективной действительности, будучи менее осязаемым и менее конкретным, чем пространство, потребовало от человека, как сказано было выше, для своего осознания определенных усилий, что, в свою очередь, потребовало для его обозначения специального термина, которым у башкир стало слово «саҡ». Анализ всех случаев использования башкирского термина «саҡ», обозначающего время, как отвлеченное понятие, показывает, что для башкирской традиционной культуры характерно определение времени через пространство. Башкиры, говоря о расстоянии, пройденном кем-то, могут сказать: «шул саҡлы ер уткән» / «прошел столько земли», «Өфөгә саҡлы»/ «До Уфы». Здесь уже мы видим пространственное значение слова «саҡ». В примерах: «тубыҡҡа саҡлы батыу»/ «завязнуть до колена»; «минең саҡлы»/ «ростом с меня» — слово «саҡ» применяется как «длина/расстояние». В словосочетаниях: «йоҙроҡ саҡлы»/ «величиной с кулак»; «ни саҡлы эш эшләгән»/ «сколько работы сделал»; «ни саҡлы утынды өйгән»/ «столько дров сложил»; «ни саҡлы бесән сапҡан»/ «столько сена накосил» — слово «саҡ» означает понятия объема, меры. Понятие «объем» также связано с пространственными представлениями.
В русско-башкирских словарях приводятся примеры использования слова «саҡ» и в других случаях: время, пора; еле-еле, едва; чуть не; например, «саҡ килеп еттем» / «еле добрался»; «саҡ йығылманым» / «чуть не упал»; в сочетании с частицей «ҡына» — «немного»: «саҡ ҡына»/ «чуть-чуть»; например, «саҡ ҡына ятып тороу» / «чуть-чуть полежать»; разг. «впору, как раз, самый раз»: например, «саҡ булыу» / «в самый раз». Поэтому можно считать, что первоначально слово «саҡ» у башкир означало и понятие пространства, то есть было связано с мерой, объемом и т.п., которые можно было представить визуально. Эту же закономерность, когда время определяется через пространственное понятие, мы обнаруживаем, например, в таком башкирском выражении, как «шул ике арала эшләп тә ҡуйған». Это словосочетание на русский язык буквально переводится как «сделал в промежутке между двумя точками». Здесь и говорящему, и слушателю ясно, что речь идет о времени, хотя используется пространственный термин («ара»), указывающий на расстояние. О фактах подсчета времени через пространство-расстояние показывают такие примеры из башкирского фольклора, как: «ҡояш Ҡараташ һыртына күтәрелә башлаған саҡта» / «солнце поднялось на спину горы Караташ»; «ары-бире иткәнсе» / «пока туда-сюда»; «ҡояш һарҡыуға табан бара» / «солнце стало снижаться»; «ҡояш ағас бейеклек күтәрелгәндә Кузыйкүрпәс артабан юлын дауам итә» / «когда солнце поднялось на высоту дерева, Кузыйкурпяс решил продолжить свой путь»; «ҡояш һөңгө буйы күтәрелгәс» / «когда солнце поднялось на длину копья». Встречающееся в башкирском фольклоре такое определение времени, как «ҡояш дилбегә буйы күтәрелгән» / «солнце поднялось на длину вожжей» — показывает, что для башкира-скотовода определение времени через знакомые ему предметы скотоводческого быта было привычным и понятным. Бытующее в башкирском языке выражение: «Бер һыуһын бесән сапҡансы» / «Время, за которое накошено определенное количество сена» — указывает на то, что время могло определяться через проделанный объем, количество работы. Термин «һыуһын» на русский язык можно перевести примерно как определенный объем работы, тесно связанный с определенным временем.
Нередки случаи, когда, наоборот, башкиры через временные понятия обозначали понятия пространственные. Например, в словосочетании «көн ярымлык юл» / «полтора дня пути»; «ике көн тигәндә билдәләнгән ергә килеп тә етәләр» / «доехали до места за два дня» — величина пройденного расстояния определяется отрезками времени. Определение пространства через время в традиционных культурах — явление повсеместное. Например, аналогичные примеры можно найти у русских: «день пути (хода)», «неделя, год езды (хода)» и даже «час езды». Это явление, когда пространство определяется через время или наоборот, время определяется через пространство, исследователь традиционной культуры монгольских народов Н.Л.Жуковская связывает с изоморфностью пространственно-временных представлений традиционного общества. Здесь необходимо уточнение, когда говорили о «днях пути», то подразумевалось только светлое, дневное время суток, так как для носителей традиционной культуры сутки в двадцать четыре часа не имели значения. Таким образом, вышеперечисленные примеры из башкирского языка показывают, что развитие временных представлений из пространственных свойственно было и для древних башкир.
Как же представляли они появление такого явления, как «время»? Анализ эпоса «Урал-батыр» показывает, что «время» и «пространство» возникают одновременно с рождением Мира /«Донъя» из водного хаоса, с некой точки «урын». С этого момента начинается отсчет всему: и пространству, и времени. Этот момент в башкирской мифологии телескопируется ко временам «борон-борон заманда» / «давние-предавние времена». С этого «борон-борон заманда» мир, появившись, начинает разрастаться, как бы разбухать, расширяться во все стороны. Расширение, увеличение мира в эпосе связано с движением героев и пройденными ими путями-дорогами («юл»). В пути батыры набираются опыта, мужают и взрослеют, то есть через движение идет и отсчет пройденного ими жизненного пути. Отсчет времени в эпосе осуществляется не конкретно через какую-то временную шкалу, а ведется через отсчет пройденного пути, который описывается как преодоленные, пройденные горы, воды и леса.
В мифологии башкир «время» есть там и только тогда, когда есть пространство, наполненное вещами и событиями, которые происходят с участием Бога или иного существа, и где предполагается непосредственное участие человека. Более того, если нет человека, то нет и времени, только он нуждается в отсчете времени, и с его жизнью связано это явление, то есть, именно человек есть мерило времени. В эпосе «Урал-батыр» устами старика-долгожителя говорится, что нет вечной жизни и не надо стремиться к этому, что время отсчитывается жизнью человека и ею же определяется качество времени: некоторые из поколений являются украшением времени, а некоторые могут только запятнать время, в котором они живут.
Наличие слова «саҡ», означающего, на первый взгляд, абстрактное понятие времени, не должно вводить в заблуждение относительно представления древних о понятиях: «время вообще», «время как таковое». В частности, в эпосе «Урал-батыр» слово «саҡ» используется всегда для предметно и событийно наполненного времени, когда речь идет о каких-то конкретных событиях, произошедших тогда-то и там-то. «Саҡ» используют, когда хотят подчеркнуть конкретное время и конкретный срок. Например, когда старик Янбирде собрал всех живых тварей, чтобы обсудить с ними вопрос: как найти и уничтожить такое невидимое явление, как «Смерть»? Ворон заявляет, что не согласен с предложением Янбирде найти и уничтожить «Смерть», и объясняет свой отказ возможным наступлением в будущем времени конкретных и нежелательных для всех событий, так как будет нарушен установленный целесообразный порядок вещей и событий в природе. При этом ворон наступление этих событий предрекает в определенное конкретное время / «саҡ» (как сказали бы сейчас: в час «Х»), когда будет найдена и уничтожена «Смерть». Таким образом, это время «саҡ» наступит, если случится другое конкретное событие. Без наступления этого события нет и времени «саҡ».
Эти слова ворона очень созвучны строкам «Всему свой час, и время всякому делу под небесами: / Время родиться и время умирать, / Время насаждать и время вырывать насажденья…» из книги Экклесиаст. Видимо, всем народам свойственно было задумываться о целесообразности существующих в природе порядков и человеческих установлений, и каждый народ старался этот выявленный им порядок вещей увековечить в своих космогонических произведениях.
В традиционном мировоззрении атрибутивным свойством всего мира и каждой его части является именно жизнь, которая становится наиболее важной ценностью. У башкир с понятием «тормош», «ғүмер» (жизнь) тесно взаимосвязано понятие времени. Из этих двух терминов разберем только исконно тюркское, башкирское слово «тормош», оставляя в стороне заимствованное с арабского языка слово «ғүмер». Слово «тормош» образовано от слова «тороу»/ «стоять, стояние», то есть это слово возникло от понимания башкирами, носителями традиционной культуры, своей жизни как определенного момента стояния, пребывания или нахождения на этом свете. К этому же корню относится слово «торлаҡ»/ жилище, т.е. пространство, где проходит жизнь человека и его семьи. Башкиры в отношении мужчины и женщины, живущих семейной жизнью, говорят — «тормошта торалар» или коротко — «торалар». Если перевести это слово на русский язык буквально, то оно означает «стоят». В отношении покойников башкир никогда не скажет «тора» (стоит). Покойник не может стоять, он может только лежать. Исходя из такого понимания слов «тороу», «тормош», башкир представлял свою жизнь или жизнь другого человека не в едином потоке времени, а каждую жизнь в отдельности. Человек как бы стоял («тора») в этой жизни («тормош») отдельно и наблюдал жизнь другого человека со стороны. Поэтому башкиры про умершего человека говорят «үтте, уҙҙы», что в переводе на русский язык означает: «прошел». Про жизнь башкиры также говорят: «тормош (ғүмер) үтеп китте». Это словосочетание на русский язык буквально переводится, как «жизнь прошла». Наличие в башкирском языке такой формулы, как «жизнь прошла» показывает, что по отношению к «жизни», «времени» отдельно взятый человек предполагается как бы сторонним наблюдателем; предполагает нахождение его как бы несколько отстраненно, несколько извне и со стороны.
В башкирском языке для обозначения жизни имеются также слова «йәшәй», «йәшәү», в корне которых имеется слово «йәш» / «год», «возраст», то есть здесь традиционное мышление подразумевало движение во времени. Таким образом, «йәшәй», «йәшәү» подразумевает нахождение в этом мире, так как только тот, кто находится в этом мире, — живет и может иметь возраст. Со словом, «йәшәй», «йәшәү» связано такое слово, как «йәшел», обозначающий зеленый цвет. У тюрков, в том числе и у башкир, с зеленым цветом связан весенний расцвет, обновление жизни, появление новой жизни.
Анализ башкирского языкового материала с применением слова «саҡ» / «время» показывает, что говорящий всегда ведет речь об определенном отрезке времени: идет ли речь о жизни человека или о каком-то событии. Поэтому можно сказать, что «саҡ» (время) в башкирском представлении — это всегда конкретный отрезок, имеющий начало и конец, то есть отграниченный со всех сторон. Для «саҡ» не приложим эпитет «вечный». Для башкирской языковой конструкции невозможно словосочетание «мәңге саҡ» / «вечное время». Даже когда имеется в виду событие, происходившее в течение большого отрезка времени, все равно это предполагает отграниченность со всех сторон, так как и протяженность, и долгота предполагают отграничение. Какой бы длины отрезок времени не имел в виду говорящий, он в представлении башкир имеет начало и конец. Даже так называемая «вечность» / «мәңгелек» в башкирской мифологии, в частности в эпосе «Урал-батыр», имеет начало и конец. Поэтому время жизни «саҡ» как всего Мира / Донъя, так и человека, как бы долго оно не длилось, имеет свои пределы.
Начало и конец года башкиры отмечали особыми ритуалами. Например, в легенде «Ушкуль» описывается, как люди в определенный день шли к родовой горе и там произносили молитвы, просили богов о даче им здоровья, благополучия, спокойной жизни, чтобы скот у них множился и был тучным, чтобы вовремя шли дожди и был хороший травостой и т.д. После этого приносили жертвоприношения своим богам. Впоследствии весь ритуал завершался конскими скачками, борьбой, стрельбой из лука на меткость и т.п. соревнованиями в честь богов, весельем с песнями и плясками. Праздники у башкир резко отличались от повседневных, будничных дней. Эти дни были рубежным временем между обыденностью, повседневностью. После этого, по представлениям башкир, начиналось новое время, которое, по их мнению, уже отличалось от того времени, что было до ритуалов, то есть начиналось «новое время».
Другой особенностью представлений о времени в мифологии башкир являлась его прерывность, дискретность. В частности, в архаическом эпосе «Урал-батыр» есть упоминание момента, когда время и пространство одновременно кончились, а спустя какое-то неопределенное время возникли вновь. Эта дискретность, прерывность времени приводила к ее «провалам», например, ночью и зимой время как бы отсутствовало и было «не-время». В эпосе «Урал-батыр» в качестве примера прерывности, дискретности во времени можно привести факт его провала до исполнения братьям определенного возраста (Шульгану — 12 лет, а Уралу — 10 лет). Эпос начинается с описания «борон-борон боронда» / «давних-предавних времен», когда откуда-то появились первые люди — мужчина по имени Янбирде и его жена по имени Янбика. Это мифическое время отнесено в неопределенную даль. Через какое-то время у них родились два сына — Шульган и Урал. Мы не можем с определенностью сказать — ни того, когда появился Мир, ни того, когда в этом Мире появились первые люди и когда у них родились эти дети. Между этими событиями огромные провалы во времени. Даже после появления Янбирде и Янбики и рождения у них детей в эпосе нет отсчета времени, хотя появление людей должно его предполагать. Мы не знаем даже точного возраста братьев, хотя в эпосе сказано, что старшему брату «двенадцать лет», а младшему Уралу — «десять лет». Но это только приблизительно. Родились ли Шульган и Урал с разницей в возрасте два года день в день, или же возраст их определяется приблизительно, — непонятно. До достижения братьями 12 и 10 лет время как бы отсутствует. Только говорится, что дети росли очень быстро — «не по месяцам, а по дням», то есть после рождения братьев время у них пошло в ускоренном темпе. Для башкирского фольклора вообще характерно, когда время для батыров иногда течет очень быстро. Для движения их времени в фольклоре имеются такие клише: «йыл үҫәһен ай үҫеп, ай үҫәһен көн үҫеп, егет тә булып еткәндәр, ти» / «росли они не по годам, а по месяцам или даже не по месяцам, а по дням»; «күҙ асып йомған арала» / «в промежуток времени, когда «моргнул глазом». Иногда в фольклорных произведениях течение времени, наоборот, длится неимоверно долго, но герой за это время проходит очень малое расстояние, например, «эй барған, эй барған — энә күҙе ер үткән» / «шел очень долго, но прошел расстояние, как будто через игольное ушко прошел». В эпосе достижение Шульганом 12 лет и Уралом 10 лет является определенным временным рубежом, в это время происходят определенные события, которые случатся в эпосе впоследствии. Без этих событий не было бы и времени.
Таким образом, «мифологическое мышление не знает времени как однородной длительности или последовательности качественно индифферентных мгновений... Первобытный человек не абстрагирует идею времени от своего переживания». Эта особенность мышления древних людей приводила к представлению о времени, как состоящем из разных, качественно неоднородных отрезков. Поэтому не только время отдельного индивида, то есть частное время, но и время общественное было неоднородным и не делилось на качественно равноценные единицы. Под «равноценными единицами» имеются в виду качественные характеристики. Иные дни у башкир считались хорошими, добрыми, когда они могли себе позволить совершать то или иное действие, которое никак не могли позволить себе в другие, недобрые, отрицательные дни. У башкир до сих пор в языке сохранилось выражение «хәйерһеҙ сәғәттә»/ «в недобрый час».
У башкир «день» — время хорошее, доброе, а «ночь» — время плохое, отрицательное, когда разгуливают злые, вредоносные для человека силы. В масштабе годовом аналогом ночи была зима, которая характеризовалась только отрицательно. В эпосе «Урал-батыр» такие отрицательные персонажи, как Шульган, аждаха, дейеү и т.п. действуют именно ночью. Они боятся светлого, дневного времени суток, для них это, наоборот, плохое время, так как они представители потустороннего мира. В эпосе «Урал-батыр» в годовом цикле имеется только десять месяцев, а два зимних месяца в календаре отсутствуют, так как это период, когда буйствуют злые, вредоносные силы, то есть этот промежуток времени представлял для древних как бы «не-время». Этим же принципом руководствовались при создании своих календарей древние римляне и древние тюрки, у которых календари имели только по десять месяцев. Исследователями установлено, что в древности непрерывный счет дней распространялся только на часть года, зимний отрезок времени не считался временем и поэтому не имел названия. В старину башкиры зимой на ночь приглашали сказителей, которые рассказывали сказания, ривайаты, стараясь ублажать духов этого отрицательного сезона. Опасным временем у башкир считались сумерки / «ҡыҙыл эңер», когда категорически запрещалось лежать или засыпать.
В месячном ритме особо положительными качествами обладал пятнадцатый день месяца. Например, в эпосе «Акбузат» добрый старик Тарыуал говорит Хаубану, что, если тот хочет добиться успеха, то должен идти на охоту только в определенный, благополучный пятнадцатый день. Действительно, именно в указанный день месяца Хаубану улыбается удача и он поймал в пятнадцатый день месяца волшебную утку, за которой до этого безуспешно охотился. Как обладающий особо положительными качествами, пятнадцатый день месяца отмечается и в эпосе «Кузыйкурпяс», где одноименный батыр в этот день достигает волшебных Мировых гор.
Качественной неоднородностью времени объясняется и его аритмичность в древних обществах. В силу измерения времени такими величинами, как: день, ночь, сезон — мифологическое мышление не знало равных временных величин. Как отмечалось выше, «день» и «ночь», как временные длительности, традиционное сознание принимало как нечто разное, совершенно несравнимое. «День и ночь» не объединялись в «сутки», а понимались как антиподы. Сутки / «тәүлек», как единица измерения времени, состоящая из двадцати четырех часов, их не интересовали. Не могло быть соединения дня и ночи как равных по значению частей суток. День и ночь, в свою очередь, делились на такие разнокачественные части как: заря, рассвет, утро, полдень, сумерки, первые петухи и т.п. Время по сезонам также различалось. Например, летнее время было длиннее зимнего, дневное время считалось лучше, а поэтому желательным для удлинения. Даже сами термины «йәй» и «ҡыш», означающие у башкир лето и зиму, связаны с длительностью и сжатием (сокращением). «Лето» / «йәй» связано с понятием «расширяться», «растечься» / «йәйелеү», «йәйрәү», «йәйенке» и с раздольем, например, в башкирском языке до сих пор бытует поговорка: «Йәйҙең өйө киң» / «У лета дом обширный». В основе слова «ҡыш» / зима лежат такие понятия, как «сжатие», «сокращение», «свертывание», «теснота», «сужение» / «ҡыҫылыу», «ҡыҫыу», «ҡыҫҡартыу».
Аритмичностью объясняются и встречающиеся в башкирских источниках сведения о мифических долгожителях, если можно так выразиться, о «башкирских Мафусаилах», которые проживали длинную жизнь: по девятьсот и более лет. Роста эти люди были солидного: достигали трех-четырех метров, с огромными головами и были неимоверно сильны. Этих долгожителей называли «алып», что в переводе с башкирского языка на русский означает «титан». Видимо, эти «алыпы» для башкир являлись божествами, создателями мира. На это указывается и в эпосе «Урал-батыр», где один из создателей мира — богатырь Урал называется «алып». Поэтому, видимо, у богов и время было другое, не совпадающее со временем простых смертных. Такое представление о времени богов было, например, у древних индийцев. Также долго — 930 лет — прожил ветхозаветный Адам, Ной прожил 950 лет, долгую жизнь прожил и мусульманский Локман Хаким. Такое долгожительство, видимо, объяснялось тем, что «давным-давно», в самом начале, когда на Земле обитали добрые боги («алыпы»), и время было другое, «хорошее», еще не испорченное. Поэтому и жизнь у них была длинная. По представлениям древних, время, как и вещи, как человек, может дряхлеть, теряя свои хорошие, добрые качества — года становились все хуже и хуже. В связи с этим портились и люди, жизнь которых из-за этого стремительно сокращалась.
Башкирский языковой материал дает основание говорить о линейном восприятии времени, а не циклическом. Например, в башкирском языке до сих пор сохраняются такие клише, как — «оҙон көн буйына» / «во всю длину дня»; «көн оҙоно» / «в длину дня»; «йылдар буйы» / «вдоль годов»; «быуаттар һуҙымында» / «на протяжении веков»; «быуаттар буйы» / «вдоль веков» и т.п. В частности, все языковые конструкции эпоса «Урал-батыр» говорят о господстве в мифологическом мышлении предков башкир понятия линейности времени. Жизни поколений соединяются в эпосе друг с другом по принципу телескопической антенны, составляя линию. На линейность времени указывают и башкирские шежере (родословные), которые больше напоминает дерево, чем замкнутое кольцо-цикл. Если говорить о таком временном отрезке, как «год», то и здесь нельзя говорить о смыкании начала и конца. Так как в сутках ночь, а в году зима являлись для предков башкир порой отсутствия времени (как бы «не-время»), нет смыкания начала и конца времени. А цикличность восприятия времени предполагает смыкание начала и конца.
Даже 12-летний животный календарный цикл / «мусаль», на который многие авторы ссылаются как на доказательство циклического восприятия времени восточными народами, башкирами осмыслен в соответствии со своими представлениями о линейном течении времени. Если у восточных народов (например, у китайцев) в календаре «мусаль» животные следуют друг за другом по кругу, то в башкирской легенде о происхождении календаря «мусаль» животные водружаются друг на друга, в результате чего на самой вершине оказывается проворная мышь. Таким образом, башкиры «мусаль» представляли в виде вертикальной колонны из животных. Поэтому можно сказать, что в традиционной культуре башкир время характеризовалось линейностью, а не цикличностью. В эпосе «Урал-батыр» есть объяснение появления понятия «мусаль», хотя самого этого термина нет. В частности, в эпосе говорится, что для исчисления такого явления, как время, и его дробностей, как месяц, год и т.п., стали использовать время прихода и прилета зверей и птиц в горы, где был похоронен Урал-батыр. То есть и здесь речь идет о линейном времени, а не о циклическом.
Такое представление о времени не было каким-то исключительным явлением. По поводу представления древних иранцев о времени А.Л.Хосроев пишет, что согласно иранской схеме циклическое возвращение вещей невозможно, что вещи порождаются лишь однажды, что указывает на линейное восприятие времени иранцами, напоминающее башкирское понимание «саҡ». В частности, линейное восприятие времени было характерно и для культуры Вавилонии. Как видно из работ известного зарубежного исследователя Мирче Элиаде, представление о линейном времени было свойственно также и маздаизму. Согласно этому учению, Ормазд сотворил время линейным и ограниченным, как промежуток или интервал.
Думается, что линейное представление о времени было порождено производственно-хозяйственными особенностями жизни предков башкир. Опираясь на работы известного французского исследователя культур древних племен А.Леруа-Гуран, российский исследователь Е.А.Окладникова линейное восприятие времени у охотников и рыболовов тайги объясняет тем, что постоянные путешествия, охотничьи экспедиции, сезонные кочевки формировали в их сознании протяженную, развивающуюся по горизонтали картину мира, следствием чего явилось формирование представления о времени как протяженности, линии. Подтверждение сказанному Е.А.Окладниковой мы находим в материалах по малочисленным народам Сибири, занимающимся кочевым рыболовством и оленеводством. Исследуя экологические представления хантов и ненцев, В.И.Адаев и Т.В.Волкова пришли к выводу, что «тундровикам свойственно линейное построение пространства с определением своего местонахождения как бы при взгляде сверху.
Один из исследователей традиционной культуры И.С.Клочков, рассматривая направленность времени у жителей Древнего Вавилона и Шумера, пришел к выводу, что они были «ориентированы во времени на прошлое. Если для современного человека «смотреть в будущее» значит «смотреть вперед», то шумер и вавилонянин, глядя вперед, видел прошлое; будущее лежало у него за спиной». Данные языка показывают, что такое представление о прошлом было присуще и древним башкирам. В эпосе «Урал-батыр» «время, которое прошло», «прошлое» обозначается словом «үткән» / «то, что уже прошло», «прошедшее». Анализ описываемых в эпосе событий, где применяются слова «үткән», «үтер», показывает, что эти события описываются с позиции сегодняшнего, настоящего времени, когда говорящий находится здесь и сейчас: он прибыл, а тот, который придет («киләсәк» / «будущее»), идет вслед за ним, то есть находится за спиной; те же, которые были в этой жизни раньше, уже прошли.
Ориентированность на прошлое означало не простое прошлое «вчера» или «прошлого лета», а далекое мифическое прошлое как времена творения мифических предков. Время мифических предков считалось «золотым веком», когда все было хорошо, оно предшествовало обыденному времени, в котором существует человек и окружающий его мир. В этом обществе традиции, опыт прошедших поколений, все имеющиеся социальные институты были нацелены на сохранение стабильности в этом обществе. Например, в эпосе «Урал-батыр» главный герой Урал неоднократно повторяет, что он будет соблюдать «йола», то есть обычаи отцов и предков. Основной конфликт эпоса состоит в противостоянии между Уралом, соблюдающим обычаи, и Шульганом, отвергающим все указания и советы отца. Шульган с детства отличался своим неуважением к устоявшимся в их маленьком обществе порядкам. В эпосе проводится идея, что обычаи, установленные предками, незыблемы и являются основой порядка в обществе. Все в мире эпоса «Урал-батыр» подчиняется установленному порядку, который называется «заң». Несоблюдение установленных обычаев грозило древнему обществу серьезными катаклизмами, разрушением устоявшихся общественных институтов, что, в свою очередь, могло привести к гибели общества. Поэтому общество требовало неукоснительного соблюдения обычаев. Нарушение Шульганом традиций и правил в результате привело к беспорядкам и страданиям в обществе. Таким образом, согласно традиционным представлениям башкир, только неукоснительное следование обычаям, соблюдение установленных предками порядков могло обеспечить устойчивость, стабильность в обществе, то есть их общество было ориентировано на прошлое, «золотые» времена, когда, как представлялось, и время было лучше, и люди были добрее.
Конечно, традиционное общество знало будущее / «киләсәк». Без учета будущего древние люди не могли бы вести свое хозяйство, планировать свою деятельность. Но это будущее рассматривалось через эталон прошлого. Для носителя мифологического мышления актуальным было настоящее, рассматриваемое через призму прошлого. Отсчет велся с позиции настоящего и находящегося здесь и сейчас.
Таким образом, языковые, фольклорные, этнографические материалы башкир показывают, что время их предкам представлялось и воспринималось ими как явление предметно и событийно наполненное, прерывное и дискретное, качественно неоднородное, аритмичное и линейное.
Литература

1. Адаев В.И., Волкова Т.В. О психоэкологических исследованиях на материалах этнографии хантов и ненцев // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск, 2003.
2. Аминев З.Г. Космогонические воззрения древних башкир. Уфа, 2005.
3. Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982.
4. Башкирское народное творчество. Сказки. Кн. 3. / На башк. яз. Уфа, 1978.
5. Башкирское народное творчество. Эпос. Кн. 1. / На башк. яз. Уфа, 1972.
6. Башкирское народное творчество. Эпос. Кн. 2. / На башк. яз. Уфа, 1973.
7. Бычков Ю., Рашитов Ф. Башкиры на Камелике. Саратов, 2006.
8. Вейнберг И.П. Космос и олам: о правомерности со- или противопоставления // Воп­росы древневосточной культуры. Даугавпилс, 1982.
9. Вейнберг И.П. Рождение истории. М., 1993.
10. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.
11. Власов В.Г. К вопросу о календаре верхнего палеолита // Советская этнография. 1989. №2.
12. Гачев Г.Д. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М.,1987.
13. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
14. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.,1981.
15. Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы, культы и обряды народов Зарубежной Азии. М.,1986.
16. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. Л., 1982.
17. Калимуллин Б.Г. Башкирское народное зодчество. Уфа, 1978.
18. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.
19. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — Имя — Культура. (Труды по знаковым системам) // Семиосфера. СПб., 2001.
20. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
21. Окладникова Е.А. Тропою Когульдея. Л., 1990.
22. Поэзия и проза древнего Востока. М.,1973.
23. Пространство и время. Киев, 1984.
24. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984.
25. Хосроев А.Л. Представления манихеев о времени // Письменные памятники Востока. 2005. №1.
26. Шакуров Р.З. Уралтау и Урал-батыр // Эпос «Урал-батыр» и мифология. Уфа, 2003.
27. Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985.
28. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2009. Т. 2.

 

3. Отражение мифологических воззрений
древних башкир в ритуальных праздниках

Праздники были и есть у всех народов на всех этапах развития и занимают в жизни общества и человека одно из центральных мест как универсальный феномен культуры, который охватывает широкий диапазон культурных явлений от архаического мифа до постмодернизма. Этнографами праздники описаны давно и достаточно подробно и при этом ими было обращено особое внимание на связь праздника с космогоническими и антропогоническими мифами. Это, в первую очередь, относится к празднику Нового года, который может отмечаться в разное время, но обязательно присутствует у всех народов.
Известно, что в обрядах, культах, традициях и в духовной культуре в целом находят свое отражение космогонические воззрения народа. Примеры из традиционной духовной культуры башкирского народа также являются подтверждением этому.
С точки зрения мифопоэтического сознания, Мир, будучи однажды сотворен, со временем ветшает, приходит в упадок и нуждается в восстановлении. Для этого же требуется повторное творение, новое вмешательство высших сил, еще одно воплощение божества. Праздник знаменует конец старой и начало новой жизни. Праздник нужен для нового устроения мира, сохранения бытия, поддержания его порядка и ритма, то есть имеет космогоническое значение. Праздник, как ритуал, совершался в переломный момент, когда хаос проникает во все поры гармонично устроенного космоса, угрожая ему полным разрушением. Чтобы восстановить бытие в соответствии с идеальным образцом, созданным, установленным в изначальный момент, необходим возврат к сакральной норме. «Спасти может, — как отмечает известный исследователь мифологии В.Н.Топоров, — лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побежден». Для этого нужно вернуться ко дню Первобытия, к моменту творения мира и повторить все в точности так, как было тогда. Можно сказать, что сотворение мира как первособытие и есть первопраздник. Но это сотворение мира не может произойти без человека. Все должны были принять участие в столь грандиозном событии, призвать богов и первопредков, тем самым выражая согласие с волей божества и как бы соучаствуя в творении, в со-творении мира и разделяя подвиг бога или героя-первопредка.
Праздник разрывает естественное течение времени, пронзает его другим измерением — сакральным. Время останавливается, сворачивается, уподобляется вечности. Праздник — это возвращение в Рай, воспоминание о Золотом веке, когда все было хорошо, всего вдоволь. Время праздника — это скорее не-время, потому, что считается — сколько бы не съели и не выпили, не истратили и не раздарили, все полностью вернется, останется неизрасходованным.
По представлениям башкир, все мироздание в целом состоит по вертикали из трех миров — верхнего (небесный), нижнего (потусторонний) и среднего (земной), где обитает человек. Этот средний мир башкиры представляли ориентированным по четырем сторонам света как горизонтальный четырехугольник плюс его центр. То есть, в горизонтальном срезе мир представлялся состоящим из пяти частей. Это пятичастное деление в башкирской культурной традиции представлялось наиболее правильным и гармонично упорядоченным устройством. Данная классификация находит выражение и в обрядовой, ритуальной, праздничной стороне жизни башкир. В частности, элементы пятичленной классификации прослеживаются в ритуальных действиях башкирского праздника Сабантуй.
У башкир сохранилась легенда о том, как возникли башкирские праздники, согласно которой бог дал башкирам именно пять праздников. Праздники башкир распределялись согласно четырем природным сезонам (зимний, весенний, летний, осенний) и еще один, пятый — центральный. Этим центральным праздником, на наш взгляд, является Сабантуй. Все праздники в основе своей сакральны, Сабантуй же для башкир имел особую сакральность. Ни один другой башкирский праздник не содержит в своих обрядах и ритуалах во всей полноте тот комплекс идей, который бы отражал космогонические, космологические представления народа. Структура башкирского праздника Сабантуй повторяет сакральный образец, то есть башкирскую космогоническую мифологию. «Праздник соотнесен с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей», отмечал В.Н.Топоров. Сакральной же историей для человека мифопоэтического мышления был миф. В праздновании Сабантуя должны были участвовать все члены коллектива, так как в эпоху мифологического мышления только активное участие всего общества могло вызвать наступление ожидаемых последствий. При тотальной власти мифа все, что говорится в нем, принимается на веру неукоснительно и как абсолют. Поэтому миф в том обществе имел статус закона, канона, требующего неукоснительного соблюдения.
Исследователь с мировым именем М.Элиаде полагает, что праздники — это воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, а участие людей в празднике представляет собой некий «выход» за пределы обычной временной протяженности для восстановления мифического Времени. «Именно восстановление изначального и священного времени отличает поведение человека во время праздника от его поведения до и после». Праздники, ежегодно отмечаемые, возводят «деяния Богов», действия, которыми в мифические времена боги создали Мир таким, каким он предстает сегодня. Любой праздник всегда разворачивается в начальном времени. Именно восстановление начального и священного времени и отмечает поведение человека во времена праздника, от его поведения до и после… религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, что он смог обрести мифическое illud tempus [по-башкирски — «борон-борон боронда». — З.А.].
Название «Сабантуй» на русский язык переводится как «праздник плуга» («сабан» — плуг, «туй» — праздник). Этимология слова «туй», видимо, связана со словом «туҡ» (сытый), «туйындырыу», «туйҙырыу» (кормить), а возможно, к слову «туғыу, туҡыу» (смешивать, помешивать, пахтать). Если наше предположение о «помешивании» верно, то праздник «туй» можно будет связать с пахтаньем, когда боги из хаоса путем пахтанья создавали сушу (Космос).
Несмотря на то, что празднование башкирами Сабантуя отмечено еще в XVIII веке, некоторые исследователи, акцентируя внимание на скотоводчес­кий образ жизни башкирского населения, пытаются объяснить наличие этого праздника у башкир влиянием на них казанских татар-земледельцев. Происхождение праздника «Сабантуй», из-за наличия в нем слова «сабан» / «плуг», связывается с земледельческим бытом и тем самым отвергается башкирское происхождение данного праздника. Считается, что кочевники-башкиры не могли отмечать праздник, связанный с плугом — орудием труда земледельца. Между тем, внутренняя семантика этого праздника всецело объясняется материалами башкирского фольклора и этнографии. Корни указанного праздника уходят в глубь истории. Предки тюркоязычных народов праздники с аналогичными ритуалами отмечали во времена древнетюркские и даже в более древние — в эпоху хунну. Задолго до нашей эры хунну праздновали пятую луну (в начале лета), принося жертву духу Неба. Еще раньше, чем у хунну, праздник, аналогичный Сабантую, отмечен у скифов, также ведущих скотоводческий образ жизни. Это обстоятельство, тем не менее, никогда не смущало исследователей и не мешало признавать за скифами празднование раз в году какого-то праздника, связанного с плугом.
Плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским мотивом и его появление в этой роли относится к переходу части восточноиранских племен к кочевому хозяйству. Показательно также наличие плуга среди священных символов среднеазиатских саков — заведомо кочевников. Плуг, как отмечает Д.С.Раевский, тот самый элемент, который в скифской культуре в мифологической символике соотнесен с землей, с нижней зоной мироздания. Здесь можно провести параллель с башкирской легендой «Ушкуль», в которой рассказывается о том, что в ходе проведения весеннего ритуального праздника башкиры выставляли на вершине священной горы Ушкуль небольшой плуг из красной меди. Башкиры этот праздник проводили перед тем, как выйти на яйляу / «летовку».
В башкирском эпосе «Кусяк-бей», события которого исследователи относят к IX—XI вв., есть сообщение, что ханы Масим и Ураз раз в год собирали народ и проводили праздничный йыйын со скачками, бегами, борьбой и т.п. увеселениями. Этот «Йыйын» является синонимом башкирского «Сабантуя». Некоторые этнографические группы башкир праздник «Сабантуй» раньше называли «йыйын». Судя по проводимым увеселениям (скачки, бега, борьба и т.п.) йыйыны, проводимые ханами Масимом и Уразом, являются ничем иным, как Сабантуем. В настоящее время башкирский Сабантуй проводится после посевной, но сохранились сведения о том, что не всегда он проводился в это время. Дореволюционные русские путешественники все отмечают, что его проводили до посевной, сразу же после того, как растает снег, и перед выводом скотины на летний сезон пастьбы и выходом башкир на яйляу (летовку). Это время в башкирских землях на Южном Урале приходится на начало или же середину апреля.
До настоящего времени башкирский праздник Сабантуй не был объектом исследования с точки зрения анализа семантики совершаемых в ходе празднования обрядов. Такими обрядовыми действиями являются: конные скачки, бега (по-башкирски «бәйге»); национальный вид борьбы «курэш»; восхождение на вертикальный длинный столб (по-башкирски «hырғауыл»); прохождение по наклонному шатающемуся шесту, один конец которого вкопан в землю, а к другому концу привязан белый баран — награда тому, кто пройдет до конца шеста; битье горшков с завязанными глазами; соревнование в специфическом беге, где обе ноги бегущего находятся в одном мешке.
На наш взгляд, основные обрядовые действия Сабантуя объясняются через башкирскую мифологию, где нашло отражение их доисламское мировоззрение. В данном случае, если Сабантуй считать действием (театрализованным лицедейством), то башкирская мифология являлась его сценарием. Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями-мифологами. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершенного обряда, его истолкование. Такая связь «миф — обряд» особенно отчетливо проявляется в так называемых «культовых мифах». Например, в процессе своих ежегодных тотемистических праздников австралийские арунты каждый раз вновь и вновь проделывают путь, пройденный мифическим предком клана во «времена мечты». Они останавливаются в местах, где останавливался их предок, и повторяют те же действия, что производил он во времена «начала». Они полностью погружаются во «времена мечты». Такой же подход применим при анализе Сабантуя. Можно предположить, что для этого праздника в самый древний его период сценарием являлся эпос «Урал-батыр».
Анализ обрядов башкирского Сабантуя необходимо начать с конных скачек. Конные скачки проходят не по линейной, прямой трассе, а по круговой. В конных бегах по кольцевой трассе можно усмотреть имитацию движения Солнца по небосводу, а также освящение, сакрализацию своей земли. Двигаясь по кругу, окружая кольцом территорию, древние башкиры приводили свою землю в безопасное состояние, повторяя при этом действия своего прародителя Урал-батыра, который в борьбе с силами хаоса создавал для них Мир / Донъя. По их представлениям, место и время проведения Сабантуя олицетворяли место и время зарождения жизни на Земле, откуда берет начало все, что есть на земле. Местом зарождения, как уже было отмечено выше, являлось «бер урын» / «некое место», или «нечто», и окружая кольцом определенную местность, башкиры как бы указывали на это «некое место», откуда идет счет всему.
Согласно мифологической традиции башкир (как и у многих других скотоводческих народов мира), конь принадлежал божеству Солнца. Например, о посвящении массагетами коня Солнцу есть сообщение у Геродота, который писал, что «из богов массагеты чтут только Солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное». Башкирский фольклор и этнография дают богатый материал, подтверждающий связь коня и Солнца. Так, в частности, в эпосе «Урал-батыр» Солнцу принадлежит лучший из лучших коней Акбузат. В этом эпосе говорится, что Уральские горы — это путь, по которому Урал прошел на своем Акбузате, когда боролся с силами зла (дейеү, аждаһа, ен, пәрей). По дошедшим до наших дней древним поверьям башкир, все силы, вредящие человеку и всему живому, боятся коня, а также связанных с ним предметов и вещей. Вследствие этого башкиры в старину, если им по каким-либо причинам нужно было переночевать вне дома под открытым небом, окружали место ночлега кнутом, сбруей и другими предметами, связанными с конем. Башкиры считали, что такое место безопасно, и человек, находящийся внутри круга, находится, по принципу парциальной магии, под защитой коня и символизируемого им Солнца.
Раскрыть семантику такого обрядового действия, как конные скачки по кругу во время празднования башкирского Сабантуя, может помочь анализ скифского религиозного праздника, проведенный исследовательницей Д.М.Дудко. Привлекая обширный материал по традиционным праздникам славянских и иранских народов, Д.М.Дудко приходит к выводу, что скифский праздник имел календарный характер и отмечался весной. Этот автор анализирует упоминаемые Геродотом две версии о происхождении скифов: «скифскую» и «эллинскую». В первой из них повествуется, как Колаксай (младший из трех сыновей первочеловека Таргитая), сумев овладеть упавшими с неба пылающими золотыми дарами (плугом с ярмом, секирой и чашей), стал царем сколотов. Далее описывается религиозный праздник: «Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняют и с благоговением почитают их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он сможет за день объехать на коне».
Здесь легенду о происхождении скифов и сне с золотыми предметами можно сопоставить с башкирскими сказками «Бузансы», «Юлбат», «Караса-батыр», «Етегян-батыр» и др., где башкирские батыры состязаются в ловкости и силе за царство. При этом Югеряк-батыр (Бегун-батыр) соревнуется в беге со старушкой. Ближе к концу маршрута уставшая коварная старушка предлагает Югеряк-батыру немного отдохнуть, заявляя, что она старая и устала. Не думая о подвохе, батыр соглашается дать старухе отдых. Та обманным путем усыпляет батыра, надев ему на голову казан (котел). Сама же продолжает бег. Только бдительность друзей Югеряк-батыра спасает положение. Один из батыров, обеспокоенный долгим отсутствием друга-бегуна, решил посмотреть, что там случилось, и для этого поднялся на вершину высокого столба. Оттуда видит, что их друг спит с надетым на голову казаном, а старуха уже приближается к финишу. Батыр с вершины столба стреляет из своего богатырского лука и стрелой разбивает казан. Югеряк-батыр просыпается и прибегает первым, оставляя старуху далеко позади себя. В данном случае, если старуха-бегунья олицетворяет прошедшее время, то молодой Югеряк-батыр является символом нового, зарождающегося времени. В этой сказке есть все атрибуты скифской легенды. Если у скифов борьба идет за золотые предметы, то в башкирской сказке борьба идет за царство. Золотые предметы и царство (богатство) — семантически равнозначны. Равнозначны также и сон под открытым небом у скифов и сон башкирского батыра с казаном, опрокинутым на голову. У древних тюрков и современных тюркоязычных народов казан (котел) семантически равнозначен небу над головой. Башкиры до сих пор небо над головой сравнивают с опрокинутым над головой человека казаном. До наших дней дошла башкирская легенда «Алып», где говорится, что раньше «земля была величиной с ложку, а небо с чашу» / «Ер ҡалаҡтай, күк табаҡтай ғына булған саҡта». В данном случае «табаҡ» и «ҡаҙан» семантически равнозначные предметы. Сон же в мифологии многих народов мира является синонимом смерти. Поэтому сон и скифского царя, и башкирского батыра надо понимать как умирание и новое рождение. Исследования многочисленных авторов показывают, что у древних людей этому событию соответствовали конец зимы (смерть) и весна, день весеннего равноденствия (рождение). Есть также и круговой обход: у скифов — это объезд на коне, а у башкир — бег по кругу наперегонки со старухой.
Ритуальные действия, которые имитировали огораживание территории, где должен состояться Сабантуй, конные скачки (бәйге) по кругу, соответствующие ходу солнца по небосводу, имеют определенное типологическое и семантичес­кое сходство с поездкой царя в древнеиндийском ритуале «порождения царя» и Нового года — Раджасуя. По этому ритуалу царь или его наследник, следуя по курсу движения солнца на колеснице, совершал объезд места жертвоприношения. Во всех этих случаях территория, благодаря проведенной границе, приобретала сакральный характер и становилась ритуальным изображением Вселенной.
Такие «хождения по кругу», «кружения», «опахивания» в форме огораживания определенной территории зафиксированы в самых различных традициях, отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Несмотря на различие эпох и мест, в которых выявлены эти обычаи, все они имеют одну семантичес­кую нагрузку. Поездки царя (наследника) по территории, объезды на коне места проведения Сабантуя, конные скачки вкруговую — все они являются имитацией «объезда» богом Солнца (у башкир Урал-батыром) Земли.
Другое ритуальное действие башкирского Сабантуя — национальная борьба «куреш». Этот ритуал можно интерпретировать как отражение древнего мифологического воззрения башкир, когда во времена оные («борон-борон боронда», «әлмисаҡта») в начале мира происходила борьба двух сил: Добра и Зла, Нового и Старого, Жизни и Смерти. В ходе этой борьбы силы Добра побеждали силы Зла и в мире воцарялся порядок (по-башкирски «тәртип», «рәт», «ип»).
В эпосе «Урал-батыр» есть эпизод, где положительный герой Урал борется с быком царя Катила — владыки потустороннего мира. По мифологическим воззрениям тюркских, а также иранских народов, бык принадлежит потустороннему, хтоническому миру, и поэтому борьба Урала с быком олицетворяет борьбу сил Добра (Урал) с силами зла (бык), которые были побеждены в ходе борьбы. Примеры с тем же смысловым содержанием, где происходит борьба двух групп населения или же двух богатырей, можно обнаружить у многих народов мира, например, в якутском Ысыахе — ежегодном весеннем празднике обновления природы и человеческого мира. Якуты на своем весеннем Ысыахе устраивали борьбу, которая якобы олицетворяла борьбу двух жеребцов. Известная исследовательница традиционной культуры якутов Е.Н.Романова считает, что в этих действиях сохранились отголоски противоборства злых и добрых сил, символической борьбы между зимой и летом (старым и новым). Аналогичный пример можно обнаружить у исландцев, которые принадлежат к совершенно иной — индоевропейской культуре. У них были популярны игры, где устраивался бой двух жеребцов, один из которых воплощал лето, другой — зиму. Бой этот олицетворял поединок двух сезонов, то есть являлся «календарным» поединком.
В древности города Средней Азии и Восточного Ирана делились на две час­ти, жители которых раз в год сходились в ритуальных схватках. Так, Макдиси (конец Х в.) сообщает о ритуальной борьбе жителей Гургана, приуроченной к мусульманскому празднику жертвоприношений. Борьба «за голову верблюда» происходила между жителями двух разделенных рекой частей Гургана — Шахристана и Бекрабада. У Макдиси есть также сообщение о происходящих раз в год аналогичных ритуальных битвах в Мерве, в Несы, Абиверде, Балхе, Самарканде. Ритуальная вражда и ритуальные состязания фратрий являются одной из характеристик первобытной дуальной организации, признаком, часто пережившим другие. Во всех случаях кулачные бои семантически равны борьбе светлых и темных сил, зарождающегося нового и уходящего старого.
Находит свое объяснение в материалах мифологии башкир и других тюркских народов такое действие Сабантуя, как восхождение на вершину вертикально вкопанного в землю высокого скользкого шеста. На самой вершине шеста вешают подарки, которые достанутся в награду тем, кто сумеет подняться по шесту до вершины. Как говорилось выше, в древней Индии был праздник Раджасуя, напоминающий Сабантуй. Во время проведения этого праздника индийские цари должны были подняться на вершину вертикально вбитого в землю столба. Этим восхождением на вершину столба они как бы подтверждали свое право на царствование. Известный исследователь шаманизма народов Средней Азии В.Н.Басилов описывает архаический ритуал восхождения на высокий шест дервишей Средней Азии. «Хивинский святой Полван-ата носил пышный титул «Полюс мира», — писал В.Н.Басилов. — Он был, по преданию, чудотворцем. У его погребения были поставлены два высоких шеста. Сверху этих шестов сооружено что-то подобное клетке. В весенний день равноденствия [Навруз. — З.А.] дервиши, собравшиеся у святыни Полван-ата, стараются взобраться на вершину шеста и влезть в клетку. Кто взберется туда, того Полван-ата наделяет даром пророчества. Дервиш, взобравшийся туда, сбрасывает всю свою одежду вниз, народ же, собравшийся внизу, тут же растерзывает ее на мелкие лоскутки и цепляет их на себя, чтобы эти лоскутья отгоняли все беды и болезни. Влезание на этот шест в день весеннего равноденствия еще в конце XVIII века было религиозным ритуалом».
В мифологической модели мира одним из ключевых, концептуальных, конструктивных элементов мира является «Мировое дерево», соединяющее три мира по вертикали, у которого сходятся по горизонтали четыре стороны света, то есть дерево это находится в центре Мира. Такое понятие, как «Мировое дерево», растущее в центре мира, имеется в мифологии практически всех народов мира. Посредством этого дерева соединяются три этажа мироздания — подземный (подводный), земной и небесный миры. Герои мифов, путешествуя по стволу Мирового дерева, попадают из подземного (подводного) мира в земной, а оттуда восходят в небесный. Вертикальный скользкий шест Сабантуя является аналогом Мирового дерева в башкирской мифологии, и участники Сабантуя, штурмуя вершины столба, как бы повторяют действия своего древнего предка Урал-батыра, восходящего во времена первотворения на «седьмой», самый верхний уровень неба.
На Сабантуе одним из соревнований является бег в мешках. Этому зрелищу также можно найти объяснение в мифологии древних башкир. В башкирских сказках очень часто Югеряк-батыр, несмотря на свое умение быстро бегать, описывается одноногим или же с путами, жерновами на ногах. Этот бег в мешках имеет ту же семантику, что и соревнование Югеряк-батыра со старухой, то есть, влезая двумя ногами в мешок и пытаясь бежать в таком смешном положении, участники соревнования как бы представляют бег одноногого бегуна. Но если сейчас это воспринимается как веселое зрелище, то в древности бег воспринимался очень серьезно, так как, по представлению древних, от результата бега зависело многое — победит ли Новый год или нет. Победа молодого бегуна над старухой-бегуньей олицетворяла зарождение новой жизни и уход старого года.
Доисламскими представлениями башкир объясняется также такое представление на Сабантуе, как битье горшков с завязанными (то есть с закрытыми) глазами. Этнографические данные свидетельствуют о весьма широкой распространенности этого обычая. Сосуды (горшки) имеют отношение к календарным праздникам. В той или иной форме этот обычай битья горшков, посуды прослеживается у самых разных народов. Например, таджики и узбеки Средней Азии такой обряд совершают в праздник Науруз. Смысл такого обычая — вера в то, что без избавления от старого не может наступить новое, так как нет места этому новому. У башкир в языке до сих пор сохранилось выражение — «Берәү үлмәй — берәү көн күрмәй», которое можно перевести на русский язык как: «Пока кто-то не умрет, другой не родится».
В одной башкирской сказке батыр восклицает: «Смерть старика — к Сабантую». В этих словах мы видим отражение мифологического воззрения предков башкир, когда древние люди считали, что старик, как олицетворение старого, отжившего свое время, должен уйти, освободив место новому времени, рождением которого является момент празднования Сабантуя. По мифологическим представлениям древних башкир, Донъя/ Мир возникает из хаоса, подобно зародышу, появляющемуся из яйца. Разбивание горшка символизирует то же, что и разбивание яйца и появление из него зародыша нового. При этом горшки символизируют мифическое «мировое яйцо», из которого, как из хаоса, появляется мир. Образ «мирового яйца» — один из широко распространенных мифопоэтических символов, воплощающих общую концепцию мира. Из «мирового яйца» возникает и ему уподобляется Вселенная (верхний и нижний мир, небо и земля или солнце, вода и твердь). В вышеупомянутых башкирских сказках, где Югеряк-батыр засыпает с казаном на голове, и сюжет разбивания казана стрелой символически означает то же самое, что и битье горшков на Сабантуе. В обоих случаях уходит старое и появляется (рождается) новое. Выстрел в котел является также символическим воспроизведением поверья древних тюрков о том, что мир при возникновении был создан молнией Тенгри. Засыпание батыра и последующее его просыпание есть символическая смерть и новое рождение. Поэтому разбивание горшков с завязанными глазами на Сабантуе можно понимать также как молнию Тенгри, когда разбивается небесный свод. Небесный свод, в сказках олицетворяемый котлом, опрокинутым на голову батыра, на Сабантуе заменяется горшками, семантически тождественными котлу.
Всегда многолюдно на Сабантуе у наклонного, качающегося столба, одним концом врытого в землю, на другом конце которого привязан приз для победителя — баран. Смельчак должен пройти по качающемуся шесту до конца, чтобы получить свой приз. В традиционной башкирской космологии дорога из «этого» в «иной» мир проходит по некоему мосту, перекинутому через водное пространство. В башкирском фольклоре батыры на границе миров встречаются у моста с такими враждебными силами, как джинны, дивы, аждаха, и побеждают последних. Этот мост у башкир, по которому могут пройти только батыры-праведники, называется Сират күпере/ «Мост Сират». Считается, что через него праведника проводит баран белой масти. Наклонный качающийся шест Сабантуя как раз и является отголоском древнего поверья башкир о мосте, перекинутом из одного мира в другой.
Аналогичный мост имеется в иранской мифологии, где через мост Чинват могут пройти только праведные батыры, не обремененные грехами. Так, в частности, культ горного барана Бурха, помогающего переправиться в царство мертвых по мосту Чинват, дожил на Памире вплоть до наших дней. Образ барана, по представлениям древних скотоводческих народов, был связан со счастьем, удачей, и это животное приносили в жертву при всех новых начинаниях: начале Нового года, закладке нового дома, на свадьбах, а его рогами украшали опорный столб в жилище.
Таким образом, анализ вышеперечисленных ритуальных действий башкирского Сабантуя показывает, что в основе его лежат древние мифологические воззрения предков башкир. Празднуя весной, во время обновления природы Сабантуй, предки башкир повторяли те же подвиги, действия, которые совершали во времена первотворения их боги и как бы обновляли свой мир. После принятия ислама Сабантуй, как обрядовый праздник, сформировавшийся в доисламское время, не ушел из жизни народа. Только перед началом Сабантуя стали читать суры из Корана, прося у Всевышнего одобрения на проведение своего праздника. Не очень задумываясь о его древних корнях, башкиры продолжают отмечать Сабантуй наравне с мусульманскими праздниками и в наши дни.

Литература

1. Андреева М.В. К вопросу о знаковой роли посуды из раннебронзовых памятников Кавказа // Вестник древней истории. 1996. №1.
2. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.,1992.
3. Башкирское народное творчество. Т. 2. Легенды и предания. / На башк. яз. Уфа, 1987.
4. Башкирское народное творчество. Эпос. Кн. 2. / На башк. яз. Уфа, 1973.
5. Викторова Л.Л. Монголы: Происхождение народов и истоки культуры. М., 1980.
6. Геродот. История. М.,1999.
7. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии // Советская этнография. 1988. №2.
8. Кузьмина Е.Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня. Фрунзе, 1986.
9. Мифы древней Скандинавии. М., 2001.
10. Потапов Л.П. Древнетюркские следы почитания Неба у Саяно-Алтайских народов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск., 1978.
11. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985.
12. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
13. Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представления. Новосибирск, 1994.
14. Толстов С.П. Древний Хорезм (Опыт историко-археологического исследования). М.,1948.
15. Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. Т. 2.
16. Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994.

(Продолжение в следующем номере)

Аминев З.


Copyrights © Редакция журнала "Ватандаш" 2000-2018