Региональный ислам: традиции и современное состояние

Лариса Ямаева,
доктор исторических наук

Региональный ислам: традиции и современное состояние

До проникновения ислама на территорию расселения башкир (Х в.) — автохтонного населения Южного Урала, их духовно-религиозная жизнь отличалась большим разнообразием, где доминировали такие культурно-идеологические системы, как древнеиранский традиционный маздаизм и древнетюркские верования. Взаимодействие разных культурных традиций неизбежно порождало синкретизм, характерный для всего доисламского культурного слоя.
Основную роль в обращении башкир в ислам на раннем этапе сыграли суфийские миссионеры таких братств, как Ясавийа и Накшбандийа, проникавшие на Южный Урал из городских центров Центральной Азии, прежде всего, из Бухары. Это и предопределило преобладающее влияние среди башкир собственной формы «локального ислама», в котором органично соединились элементы суннитского ислама ханафитского толка [1] и суфийских представлений.
В начале XIV в., во времена правления хана Узбека (1312—1342), ислам стал государственной религией Золотой Орды. Среди башкирских родов, вошедших в состав монгольского государства на правах вассалитета, ислам также утвердился в качестве господствующей идеологии, о чем свидетельствует преобладающий на территории региона с этого периода мусульманский погребальный обряд (данные археологии).
С присоединением башкир к Русскому православному государству (вторая половина XVI в.) актуализируется внешняя, догматическая сторона мусульманского культа, так как российская власть в значительной степени стремилась контролировать духовные процессы в башкирском обществе. К тому времени башкиры уже считали себя мусульманами-суннитами, то есть имели сформировавшуюся религиозную идентичность. В то же время присущий им религиозный синкретизм так и не был преодолен: элементы народных верований и культов, прикрытые исламской риторикой и обрядами, сохранялись в их общественном сознании. Такая устойчивость элементов древних верований и культов объяснялась тем обстоятельством, что башкиры как народ сформировались в доисламский период, когда в их духовной культуре преобладало мифологическое мышление.
После разгрома Казанского ханства и присоединения Башкирии к Русскому государству на территорию края начали мигрировать отдельные группы служилых мишар и татарских крестьян, исповедующих мусульманскую религию. В отличие от башкир, татары сформировались как народ гораздо позже, в период существования Казанского ханства (1437—1552), на основе объединения различных тюрко- и финноязычных этнических групп. Ислам, как государственная религия Казанского ханства, стал решающим фактором консолидации татар. Он выполнял роль «постулирующей основы», доминанты татарской культуры, чему способствовала, в частности, и жесткая религиозная политика русского правительства. Результаты политики насильственной христианизации татар нашли отражение в материалах первой Всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г. В Уфимской губернии, согласно данным этой переписи, доля православных среди татар была довольно значительной (более 21%), в то время как среди мишар (0,41%) и башкир (1,51%) на порядок меньше.
Среди башкир роль ислама как фактора этнической консолидации возросла в период русской (дворянской, горнозаводской, крестьянской) колонизации башкирских вотчинных земель [2] (XVII—XVIII вв.). В результате многочисленных, не прекращавшихся на протяжении двух веков войн-восстаний башкиры сумели не только отстоять свои социально-экономические льготы и правовой статус, но и сохранить свою этническую и религиозную идентичность. Башкир практически не коснулась политика насильственной христианизации. Одновременно социально-экономическое угнетение способствовало популярности среди башкир суфийского восприятия ислама, усилив привлекательность таких его черт, как аскетизм, безразличие к богатству и высокому социальному статусу в обществе, фатализм и др.
Суфийская форма бытования ислама хорошо ложилась на ментальность башкир. В частности, с их свободолюбивым, независимым характером хорошо сочеталась традиция суфийских братств, базировавшаяся на идее духовной автономии от господствовавшей идеологии и от официальной власти. Контрастность суфизма (идеология «смирения», «упования» на Бога и одновременно идеология повстанческих движений) также не вызывала отторжения у башкир. С одной стороны, для них был характерен философско-созерцательный тип мышления, а с другой — воинственность.
Одним из основных итогов повстанческого движения башкир стала либерализация «мусульманской» политики русского правительства, которая была нацелена на уменьшение идеологического противостояния православия и ислама. Благодаря законотворчеству Екатерины II, в российской религиозной политике появилось понятие веротерпимости. По закону 1773 г. ислам в границах Империи постулировался как «терпимая» религия. Такой статус предоставлял определенные льготы: мусульмане получили возможность открыто исповедовать свою веру, строить новые каменные мечети в городах и др. По указу Екатерины II от 22 сентября 1788 г. было создано государственно-религиозное учреждение для мусульман, получившее название Уфимское духовное магометанское собрание (с 1796 г. — Оренбургское), с 1846 г. по 1917 г. — Оренбургское магометанское духовное собрание. Открыто оно было 4 декабря 1789 г. в Уфе (в 1796 —1802 гг. — находилось в Оренбурге). По примеру православной иерархической структуры было создано государственно-религиозное учреждение, призванное контролировать умонастроения местных приверженцев ислама. Глава ОМДС (муфтий) и его члены, назначаемые правительством, как правило, из казанских татар, становились государственными служащими. То есть вслед за православием началось огосударствление ислама. Так было положено начало процессу интеграции мусульманского населения края в российскую государственно-правовую систему.
Долгосрочным результатом религиозных реформ Петра I и Екатерины II стало уменьшение роли религии в государстве и обществе. Появились и стали распространяться альтернативные идеологии: либерализм, социализм, национализм. Консервативное царское правительство сделало свой выбор в пользу национализма с сохранением элементов православия. К концу XIX в. подъем русского национализма вызвал среди российских мусульман (прежде всего урало-поволжских татар) реформаторскую и традиционалистскую реакции. Традиционалистская реакция (кадимизм) выразилась в призыве консервативных мулл замкнуться в религиозной общине и игнорировать процессы российской модернизации. Реформаторское движение джадидистов, начавшееся среди тонкой прослойки национальной интеллигенции и прогрессивных мулл, стремясь сохранить ислам как мировоззренческую систему, пыталось морально осовременить мусульманскую общину путем модернизации ее экономики, секуляризации культуры и организации общественно-политической жизни.
Одновременно российская модернизация усилила процессы маргинализации башкирского общества и пауперизации значительной части населения. Именно среди этого сегмента общества был востребован ишанизм — деградировавший суфизм, потерявший философскую, этическую основы, но сохранивший наиболее профанные обряды и формы социальных взаимоотношений. «Ишанизм» был представлен в регионе традицией братства Накшбандийа-Муджаддидийа, отличительной особенностью которой было особое пристрастие к обрядности и ритуалу, преклонение перед догматами. Многие его шейхи, кроме религиозной и преподавательской деятельности, занимались предпринимательством, политикой, становились крупными землевладельцами. То есть из суфизма была выхолощена суть — система нравственного самосовершенствования; осталась лишь обрядовая форма, превратившая ишанов в местных князьков.
Российская модернизация была нацелена, прежде всего, на создание унифицированной системы образования и государственных средств массовой информации и коммуникации, т.е. на всеобщее распространение русской «высокой» культуры (по Э.Геллнеру). Однако одной из особенностей российской действительности рубежа XIX—XX вв. было то, что в «глубинке» сохранялись «высокие» культуры нерусских народов, в частности, тюрко-исламская «высокая» культура на базе традиционной национально-религиозной системы образования и воспитания (медресе, мектебе) и литературного языка тюрки. Эта «высокая» культура виделась джадидиствующей татарской интеллигенции как основа для будущей единой тюркской политической нации, государствообразующей формой которой должна была стать национально-культурная автономия для всех тюрко-мусульманских народов России. Этой тенденции объединения противостоял этнонационализм отдельных тюркских народов, в частности башкир, который стал проявляться в стремлении к собственной национальной «высокой» культуре (складывание литературного языка, создание этнических школ, издание национальных газет и журналов) и своей государственности в форме этно-территориальной автономии.
После Февральской революции 1917 г. процесс дифференциации среди российских тюрко-мусульман неуклонно прогрессировал. На первом Всероссийском мусульманском съезде (май 1917 г., Москва) сторонники этно-территориальной автономии выступили с лозунгом «Федеративная народная республика», который был одобрен большинством голосов делегатов съезда. На этом же съезде Оренбургское магометанское духовное собрание было переименовано в Центральное духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири.
В июле-декабре 1917 г. в Оренбурге прошли три всебашкирских съезда, которые были посвящены в основном проблеме создания башкирской автономии. На третьем съезде (курултае) был принят закон «О религии Башкурдистана», который, в частности, предусматривал создание независимого Башкирского духовного управления мусульман (БДУМ) [3]. Формальной причиной создания нового муфтиата была объявлена политическая ангажированность Центрального Духовного управления мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ), однако в действительности образование БДУМ инициировали башкирские общественные деятели, недовольные «татарским засильем» в Уфимском муфтиате.
Межнациональные противоречия стали причиной отказа лидеров башкирского национального движения (1917—1920) участвовать в работе Национального собрания тюрко-татар мусульман Внутренней России и Сибири (Милли меджлис), которое начало свою работу в Уфе 22 ноября 1917 г. Национальное собрание приняло проект «Основ культурно-национальной автономии» (конституцию) и сформировало правительство — Национальное управление тюрко-татар мусульман Внутренней России и Сибири (Милли идара), состоящее из трех министерств: финансов, образования и религии. После разгона большевистским правительством Милли идара в январе 1918 г. его религиозное ведомство продолжало функционировать как ЦДУМ.
Первое десятилетие существования Советской России, а затем Советского Союза, не сопровождалось серьезными притеснениями мусульман. За этот период прошли три Всероссийских съезда мусульманского духовенства (1920, 1923, 1926). Однако с 1927 г. началась борьба светского государства с мусульманской религией: были повсеместно закрыты медресе, коренным образом изменены школьные программы (в их основу был положен принцип атеистического воспитания детей), разрушению подверглись мечети, как «рассадники религиозных пережитков прошлого». К 1930 г. было закрыто 87% мухтасибатов, более 70% мечетей, от 90 до 97% мулл и муэдзинов лишены возможности осуществлять свою деятельность. Советское государство предложило собственные формы вхождения национальных меньшинств в новую социальную общность — советский народ. Но полного вытеснения ислама атеизмом не произошло. Этому способствовало, с одной стороны, хотя и формальная, но конституционно закрепленная «свобода совести», с другой — укрепление значимости этнического фактора вследствие политики формирования союзного советского государства на этнонациональной основе. Поэтому стало возможным сохранение ислама как элемента этнической идентификации.
Новый этап российского нациестроительства, начавшийся в 90-е годы ХХ в., предложил новые методы и формы интеграции мусульман в современное общество на основе сохранения их религиозной идентичности. Интернациональная массовая культура советского периода не привила башкирам и татарам региона идеи космополитизма, а напротив, стимулировала национально-патриотические и культуросберегающие идеалы и ценности, усилив процессы этнической мобилизации. Характерной особенностью этнической мобилизации тюркоязычных народов республики стало так называемое «исламское возрождение» постсоветского периода.
Реисламизация как повторное обретение мусульманской идентичности стала возможна в силу сохранения в советский период истории экстенсивной модели развития российского общества. Согласно теоретическому конструкту известного культуролога И.Г.Яковенко понятия экстенсивного и интенсивного выходят за рамки сферы технологии и экономических отношений. Экстенсивная или интенсивная модель развития общества «характеризуется определенным отношением к миру и порождает базовый тип личности. Эти типы различаются ментальностью — структурой переживания себя-в-мире, типом осмысления встающих перед человеком проблем и характером решений этих проблем». Ислам как одна из консервативных идеологий экстенсивно ориентированного типа обществ был необходим для «экстенсивного типа личности», потерявшего ориентиры в период идеологического хаоса конца ХХ в. Возврат к религии предков позволил довольно значительной части башкир и татар республики сохранить ценностные ориентиры и свою модель мира.
Прежде всего, реисламизация выразилась в возрождении внешней стороны мусульманской религиозности: восстановлении и постройке культовых зданий, легальном отправлении обрядности, возможности получения духовного образования в России [4] и за рубежом, создания собственных средств массовой информации: печатных, радиоэлектронных и сетевых.
В начале 90-х годов ХХ в. на волне борьбы за широкую автономию в национальных республиках России из состава ДУМЕС [5] начали отпочковываться региональные муфтиаты, созданные на базе республиканских и областных мухтасибатов. В частности, в августе 1992 г. на съезде делегатов от Уфимского, Стерлитамакского, Октябрьского и Сибайского мухтасибатов (250 человек, представлявших 120 мусульманских общин) было объявлено о создании Духовного управления мусульман Республики Башкортостан. На начало 2006 г. в составе ДУМ РБ были зарегистрированы 259 мечетей, а 211 мечетей относились к ЦДУМ России, в юрисдикции которого находились также свыше 20 муфтиев и духовных лидеров России и стран СНГ. Численное соотношение между общинами ДУМ РБ и общинами ЦДУМ [6] в республике составляет приблизительно 3:2. Позиции ЦДУМ наиболее сильны в северных, северо-западных и центральных районах Башкортостана, в то время как на ДУМ РБ ориентируются преимущественно общины южных и восточных районов. По количеству контролируемых общин ДУМ РБ занимает третье место среди российских региональных муфтиатов, уступая только ДУМ Республики Татарстан и ДУМ Дагестана. Подготовкой кадров для ДУМ РБ занимаются три медресе: им. Марьям Султановой (Уфа), «Галия» (Уфа), «Нур-аль-Иман» (Стерлитамак).
Несмотря на стремление мусульманского духовенства обосновать важность религии через этническую принадлежность, реисламизация в постсоветских обществах не означает возврата к досоветской модели. Для этого отсутствуют объективные возможности. Если население моноэтничных сел и деревень еще можно рассматривать как потенциальную мусульманскую общину, то в городах локально-поселенческая структура исламоориентированных групп населения оторвана от традиционной «слободской» организации, которая была распространена в дореволюционной России. В досоветский период мусульмане, как правило, селились обособленно в городских слободах, образуя махалля и строя в них мечети и медресе. Существовал четкий список членов махаллей, которые поддерживали свои религиозные институты финансами. В современной России возникшие мусульманские приходы в городах образуются в основном при мечетях, где, как правило, отсутствуют устойчивые коллективы прихожан. Мечети действуют как ритуальные учреждения, обеспечивающие проведение обрядов по заявкам всех обращающихся. Согласно полевым исследованиям уфимского социолога Р.Галлямова, современные мусульманские общины Волго-Уральского региона находятся в плачевном финансовом состоянии. Многие молодые выпускники медресе не работают по избранной специальности по причине недостатка средств к существованию. Если дореволюционные общины верующих сами содержали мечети и имамов, отмечает исследователь, то современные этого делать не в состоянии из-за отсутствия достаточного количества верующих.
Дело, как видится, не в отсутствии верующих. Как покажет нижеследующий анализ, их относительно много проживает, в частности, на территории Республики Башкортостан. Дело в той общей тенденции индивидуализации религии, которой подчинены не только постсоветские общества, но и весь мир. Вера ныне относится, подчеркивают французские исламоведы С.Пейруз и М.Ларуэль, к личному убеждению, а не к социальной заданности; ислам секуляризовался, он теперь личное дело каждого, а не общее кредо. Атеизм советского периода был лишь одной из возможных версий секуляризации, развивающейся во всем мире. В новых социально-экономических и общественно-политических реалиях постсоветской России можно говорить лишь об активизации процесса секуляризации.
Вместе с тем, на современном этапе развития российского общества, несомненно, сохраняется такая константа, как религиозная, в том числе мусульманская идентичность. О сохранности у современных мусульман Башкортостана исламской идентичности можно судить по уровню их религиозной культуры. При определении уровня религиозной культуры исламоориентированного населения региона базовым концептом является положение об асимметрии репрезентативности культур светского и религиозного типа в социальном пространстве. В современном обществе асимметрия выражена в преобладании светской культуры, которая присутствует в сознании человека как первичное всеобъемлющее выражение социального знания. Современный человек остается светским по своему социокультурному базису. В свою очередь, религиозная культура выступает в качестве «социокультурной переменной» и формируется вследствие осознанного волевого личностного выбора в более или менее зрелом возрасте.
Определить точное количество мусульман в современном Башкортостане невозможно вследствие отсутствия данных о религиозности населения в последних всероссийских переписях (2002, 2010). Однако в переписных материалах нашел полное отражение этнический состав населения страны. Исходя из того, что религиозным предпочтением башкир и татар республики является ислам, можно определить верхнюю планку численности приверженцев мусульманской веры на ее территории. Так, согласно материалам переписи 2010 г. в Башкортостане проживало 1172287 чел. башкир (29,5% от всего населения республики) и 1120702 чел. татар (25,4% от всего населения республики), т.е. к этническим мусульманам [7] можно отнести 54,9% населения РБ.
Еще одним источником определения религиозной картины в республике могут служить опросы населения. Так в сентябре—октябре 2011 г. сотрудниками Института социально-политических и правовых исследований РБ было проведено анкетирование городского и сельского населения семи социально-экономических подрайонов РБ (объем выборки — 1026 человек). Из числа опрошенных 52,2% назвали себя мусульманами, 39,5% — православными, остальные 8,3% не определились с религиозной идентичностью. Мусульман и православных примерно равное количество в Уфе (44,5% и 43,4%), других городах РБ (45,7% и 46,8%), но мусульман вдвое больше среди жителей села — 63,4% против 30,1% православных.
Вместе с тем, не все башкиры и татары республики относят себя к мусульманам. Согласно данным социологического опроса (ИСПиПИ РБ, 2011) считают своей религией ислам 92,4% опрошенных башкир и 86,7% опрошенных татар. Жители села составляют внутри выборки, относящей себя к мусульманам , 46,8%, живут в Уфе — 21,9% и в других городах РБ — 31,3%. Среди исламоориентированных респондентов женщины составили 53%, мужчины — 51%, имеют высшее образование 16,2%, незаконченное высшее — 9,7%. Среди мусульман преобладают люди, получившие диплом о среднем специальном образовании — 52,2%, а также имеется значительное количество получивших среднее образование и ниже — 21,9%. По возрастным группам опрошенные мусульмане распределены довольно равномерно: в диапазоне от 23,5% в возрастной группе 45—54 лет до 8,7% в возрастной группе 65 лет и старше.
Отражением особенностей процесса реисламизации в регионе можно считать некоторый перевес числа респондентов, считающих себя мусульманами, над числом верующих. Считают себя верующими и стараются соблюдать мусульманские обычаи и обряды 31,5% декларировавших свою исламскую религиозность (в том числе 32% башкир и 29,5% татар). Относят себя к верующим, но не соблюдают обычаи и обряды 58,8% опрошенных потенциальных мусульман (в том числе 58% башкир и 61% татар). Таким образом, число верующих, согласно опросу 2011 г., составило 90,3% от тех, кто был причислен к представителям мусульманской традиции. То есть субъективный индикатор религиозности (исламская самоидентификация) очень высок и примерно одинаков среди мусульман-башкир и мусульман-татар.
Как известно, истинным мусульманином считается лишь тот, кто не испытывает никаких сомнений в существовании Бога. По данным исследования ИСПиПИ РБ (2011), лишь 44,6% опрошенных мусульман не испытывают никаких сомнений в том, что Бог существует, в том числе 47,2% башкир и 39,5% татар. Результаты опроса показали, что убежденность в существовании Бога практически не зависит от уровня образования. Истинно верующих больше среди людей пенсионного возраста, среди женщин по сравнению с мужчинами (49,3% и 38,8%), среди горожан по сравнению с жителями села (Уфа — 46,9%, другие города РБ — 47,9%, село — 41,2%).
Вместе с тем, в число жителей городов входят как коренные его обитатели, так и горожане в первом поколении (выходцы из села). Эта маргинализированная группа (горожане — выходцы из села) сохраняет многие ментальные ценности и мировоззренческие установки, характерные для традиционного сознания сельских жителей. Хотя выходцы из села живут в городе, они не потеряли связи с деревней (где, как правило, остались родственники, родители, помогающие им материально). Особенно это характерно для возрастной группы до 20 лет, где большинство — учащаяся молодежь. В этой возрастной группе родившихся в городе мусульман — 42,5%, а проживающих в нем — 81,7% (среди башкир до 20 лет соответственно 32,4% и 82,4%) [8].
Приехавшая в город для получения образования сельская молодежь из этнических мусульман, несомненно, испытывает психологический стресс в городской атомизированной среде, которая отличается от привычной, насыщенной социальными связями деревни. Психологический дискомфорт, прежде всего, связан с понижением их статуса, поскольку их язык, манеры, а иногда и одежда на фоне городских жителей выглядят «непрестижно». Русские жители городов воспринимают этнических мусульман из села как «отсталых от цивилизации», что замедляет интеграцию последних в городскую среду. В результате выходцы из села пытаются найти в городе собственную нишу, опираясь на свою этническую и религиозную идентичность. В частности, из этого маргинализированного слоя, согласно полевым материалам Р.Галлямова, рекрутируется мусульманское духовенство низшего звена. Большинство молодых имамов (подчиненных как ЦДУМ, так и ДУМ РБ), отмечает исследователь, имеет невысокий общеобразовательный уровень и не может похвастаться широкой эрудицией в светских вопросах. Многие из них завершили свое светское образование в профессионально-технических училищах или даже в неполной общеобразовательной школе. Это наблюдение, подчеркивает Р.Галлямов, справедливо и по отношению к некоторым из тех, кто затем получил духовное образование в ведущих исламских учебных заведениях дальнего зарубежья — в Египте, Сирии, Иордании, Саудовской Аравии.
Определенная часть молодежи из этой маргинализированной страты для удовлетворения нереализованных амбиций переходит на позиции «радикального ислама». Положение вещей усугубляется, судя по результатам исследований, проведенных в Институте социально-экономических исследований Уфимского научного центра РАН (ИСЭИ УНЦ РАН), относительно низким уровнем жизни этнических мусульман, прежде всего башкир. В ходе проведенного исследования выявлено, что преобладающее большинство муниципальных образований с преимущественно башкирским населением относится к отсталым или депрессивным в своем развитии территориям. Кроме того, для социально-профессиональной структуры башкирского населения характерна преимущественная занятость в сельском хозяйстве. Как показывает статистика, на селе низкий уровень оплаты труда соседствует с высоким уровнем бедности. В результате, в среде башкир, проживающих в сельской местности, обостряются такие негативные социальные явления, как безработица, недоступность образования, алкоголизм, рост самоубийств.
Основным источником увеличения численности башкирского населения в городах является миграция из села. Стартовые условия и степень вертикальной социальной мобильности у горожан-башкир хуже, чем у представителей более урбанизированных этносов (по республике среди горожан преобладают русские — 76,7%, затем татары — 68,3% и только потом башкиры — 47,5%). Большинство городских башкир — выходцев из сельской местности, имея низкий уровень социальных и финансовых возможностей, автоматически пополняют бедные слои современных городов. Среди факторов, обусловивших низкий уровень жизни башкир, социологи ИСЭИ УНЦ РАН называют также их ментальные особенности, в частности, заниженные представления о богатстве и бедности, низкую мотивацию в социально-экономической сфере, безразличие к существующей экономической дифференциации в обществе. Последнее обстоятельство, несомненно, является показателем сохранения в среде башкир особенностей их религиозной самобытности, а именно суфийской составляющей «локального ислама».
Низкий уровень жизни становится для молодых башкир в отдельных случаях причиной их вовлечения в нетрадиционные для России религиозные движения исламского происхождения (ваххабизма / салафизма, нурсизма, секты ахмадийа, «исламских джамаатов», партии «Хизб ут-Тахрир» и др.). Вместе с тем, трудно согласиться с голословными заявлениями некоторых уфимских исследователей о том, что значительная часть башкир-мусульман является салафитами. Подобные заявления, не подкрепленные данными статистики или социологических исследований, без ссылки на авторитеты и печатные издания, могут дезориентировать читателей, плохо знающих догматику ислама, его обряды и, наконец, историю [9].
После распада СССР на территории России появились эмиссары исламских благотворительных фондов, которые ставили своей целью возрождение мусульманской уммы в России. Особое внимание зарубежные фонды уделяли образовательным программам, призванным воспитывать новую генерацию духовных лидеров и служителей культа. Молодые мусульмане из республик Северного Кавказа и Урало-Поволжья сотнями отправлялись на учебу в зарубежные медресе в рамках арабских и турецких программ содействия реисламизации российских мусульман. В итоге большинство молодых людей попали в центры идеологической, а в некоторых случаях и комплексной подготовки «бойцов джихада». Большинство согласилось на роль миссионеров «чистого» ислама. К середине 90-х годов ХХ в. сотни образованных и амбициозных радикалов стали возвращаться в Россию, формируя костяк салафитского движения. Вместе с тем, необходимо отметить, что число получивших зарубежное религиозное образование среди мусульман Башкортостана существенно ниже, чем среди мусульман Татарстана и республик Северного Кавказа. Так, в 2006 г. в религиозных образовательных учреждениях Египта, Сирии, Саудовской Аравии и Турции обучалось всего 30 человек — выходцев из Башкортостана (19 человек от ЦДУМ, 11 человек от ДУМ РБ). На тот же период число заграничных шакирдов из Татарстана составляло 100 человек. Только в одном всемирно известном мусульманском университете «Аль-Азхар» (Каир) в 2004 г. обучалось свыше 200 выходцев из России.
Вместе с тем, среди мусульман республики доминируют те элементы религиозной культуры, которые характерны для традиционного в регионе «локального» ислама. Особенности этого регионального варианта сохраняются в ритуальной практике современных мусульман, в частности, в погребальной обрядности. Так, 90,2% респондентов-мусульман опроса 2007—2008 гг. (грант РГНФ) ответили утвердительно на вопрос: «Принято ли в вашей местности собирать меджлис на 3, 7, 40 день после смерти усопшего?» и 94,5% опрошенных не сомневаются в правильности с точки зрения исламской догматики чтения Корана у могилы усопшего. Проведение поминок (меджлиса) и чтение Корана на кладбище салафиты относят к проявлениям язычества. Кроме того, только в ханафитском мазхабе суннитского ислама, традиционного для башкир и татар, разрешено посещение мечети женщинами [10]. По данным опроса ИСПиПИ РБ (2011) 17% респондентов-мусульманок регулярно посещают мечеть. В том числе 6,4% — не менее одного раза в неделю, а 9,9% — один-два раза в неделю. Женщин, которые посещают мечеть несколько раз в год, гораздо больше — 37,6% утвердительных ответов и 24,1% опрошенных женщин посещали мечеть в течение последнего года по семейным событиям (свадьба, похороны).
О том, что основная масса современных мусульман республики относит себя к национально-традиционному исламу, свидетельствуют ответы на вопрос анкеты (ИСПиПИ РБ, 2011) «Насколько Вы доверяете мусульманским организациям (ДУМ, мечетям, имамам)?»: 26,8% респондентов, считающих себя мусульманами, ответили, что полностью доверяют, а 49,3% — «скорее, доверяют». В том числе мусульманскому духовенству полностью доверяют 27,5% башкир и 26,8% татар, «скорее, доверяют» — 50,2% башкир и 46,9% татар. Салафиты же, не признающие в принципе светского государства (тем более с преобладающим христианским населением), резко отрицательно относятся к служителям исламского культа в России, которые пользуются поддержкой государства [11].
Результаты опроса 2007—2008 гг. (грант РГНФ) позволяют утверждать, что в религиозной практике современных мусульман региона сохранилось влияние суфийской формы бытования ислама. Об этом можно судить, в частности, по следующим ответам: 25,9% респондентов мусульман (в том числе 27,9% башкир и 22,2% татар) празднуют Маулюд — день рождения пророка Мухаммеда. Салафиты относят этот праздник к области «бида» — запрещенных нововведений. Довольно значительная часть опрошенных (25%, в том числе 25,8% башкир и 24,2% татар) знакомы с важной характеристикой суфийской мистической практики — зикром. 26,3% респондентов, в том числе 37,1% опрошенных башкир, знают о могилах мусульманских святых («є‰лиє љєбере»), а 16,4% респондентов-башкир и 6,2% респондентов-татар сами посещали могилу святого. Этот ритуал особенно популярен среди зауральских башкир. Как правило, могилы святых расположены на территории районов с преимущественно башкирским населением (Баймакский, Хайбуллинский, Учалинский, Зианчуринский, Кугарчинский, Ишимбайский, Салаватский, Абзелиловский, Бурзянский районы РБ). Вместе с тем, на территории Башкортостана больше не практикуют суфийские шейхи, ишаны, не встречаются дервиши, которых можно было увидеть еще в 50—60-е годы ХХ века. Только один из 38 опрошенных уфимским социологом Р.Галлямовым в 2003—2004 гг. служителей исламского культа на территории республики заявил о себе как о приверженце суфийского учения, сообщив, что периодически выезжает к своему «остазу» (учителю) в Дагестан. Но 57,9% респондентов-имамов отметили свое положительное отношение к суфизму, подчеркнув, однако, что суфиев среди мусульман Башкортостана очень мало и они не определяют религиозный климат.
Приведенные ниже данные позволяют подвергнуть сомнению тезис, кочующий из одной публикации по исламской тематике в другую, о том, что «башкиры — плохие мусульмане». По материалам социологического опроса (ИСПиПИ РБ, 2011) довольно значительная часть башкир соблюдает обязательные для мусульман религиозные нормы и предписания, причем, таких среди башкир даже немного больше, чем среди татар. Так, 32,7% опрошенных башкир и 26,3% опрошенных татар соблюдают пост (уразу); 6,3% респондентов из башкир и 7,6% респондентов из татар совершают ежедневно 5-кратный намаз; 82,9% башкир и 75,1% татар подают милостыню (хєйер); 28,9% башкир и 28,7% татар не употребляют алкоголь; 24,9% башкир и 19,6% татар соблюдают исламские предписания в питании; 26% башкир и 15,3% татар совершали обряд обрезания (суннат) своим сыновьям; 33,1% башкир и 23,8% татар стараются соблюдать мусульманские предписания в одежде; 7,4% башкир и 8,6% татар признались в своем стремлении накопить деньги для совершения хаджа. Вместе с тем, необходимо отметить, что, по данным секретариата ЦДУМ России, ежегодно совершают хадж примерно от 30 до 60 жителей Башкортостана. Это более чем скромные показатели даже по сравнению с Республикой Татарстан, не говоря уже о северокавказском регионе, до 10 тысяч жителей которого ежегодно отправляются в паломничество в Мекку.
Религиозные обряды придают сакральность основным событиям в жизни человека: рождению, вступлению в брак, смерти. Большинство назвавших себя мусульманами считает необходимым соблюдение соответствующих обрядов. Так, 90,7% опрошенных башкир и 82,9% опрошенных татар, по данным ИСПиПИ РБ (2011), считают необходимым совершение обряда имянаречения (исем љушыу) своим детям; 91% башкир и 85,2% татар подчеркнули необходимость проведения религиозного бракосочетания (никах); 92,2% башкир и 80,5% татар согласны, что при погребении усопшего необходимо чтение специальной молитвы (йыназа уљыу).
Судя по приведенным выше показателям, уровень объективной религиозности (соблюдение обрядов, ритуалов и норм) выше у современных башкир, чем у современных татар региона. Такой результат отражает, на наш взгляд, уровень урбанизированности обоих народов. Более половины башкир являются жителями деревень, где легче сохранить свою религиозную идентичность в силу доминирования традиционного образа жизни. Полиэтничная, атомизированная городская среда, которая более близка татарам региона, не способствует сохранению в их рядах коллективистского духа мусульманской общины (уммы).
Процесс реисламизации в регионе, судя по результатам опроса ИСПиПИ РБ (2011), имеет в последнее время тенденцию не только к расширению, но и к углублению. В частности, довольно значительная часть респондентов (48,7% башкир и 41,4% татар) периодически читают молитвы (молятся), 12,3% башкир и 11,4% татар делают это ежедневно. Кроме того, 4,8% башкир и 2,4% татар посещают занятия по основам исламского вероучения; 18,7% башкир и 15,9% татар читают религиозную литературу; 35,3% башкир и 31,4% татар читают суры из Корана.
Приведенные выше данные свидетельствуют, кроме прочего, и о росте значимости духовных ценностей для современного человека. Этот тезис подтверждают и ответы на вопрос «Какое значение имеет религия лично для Вас?» из анкеты ИСПиПИ РБ (2011). 83,8% респондентов- мусульман (в том числе 84% башкир и 84,2% татар) считает, что религия помогает моральному очищению, делает нас более нравственными. Религия, по мнению 80,5% опрошенных мусульман (в том числе 81,3% башкир и 80% татар) делает нас более терпимыми к людям, их особенностям, их вере. Кроме того, 73,5% позиционирующих себя как приверженцы ислама (в том числе 74,4% башкир и 71,4% татар) убеждены, что вера в Бога помогает заботиться о бедных, нуждающихся в помощи. Чуть меньше тех, кто считает, что ислам помогает переносить трудности, способствует успеху в делах — 72,5% (в том числе 72,5% башкир и 71,8% татар). Ответы тех, кто считает, что религия не имеет никакого значения, составляют небольшую долю — 10,2% (в том числе 10,4% башкир и 10,5% татар). Отрицательный ответ на поставленный вопрос отражает точку зрения тех респондентов-мусульман, которые полагают, что религия разъединяет — 18,1% (в том числе 14,8% башкир и 22% татар).
Говоря о положительном значении религии для морально-нравственного самочувствия, большинство респондентов-мусульман имело в виду не столько ислам, сколько религию в широком смысле слова, как одну из форм общественного сознания. Среди перечисленных в анкете ИСПиПИ РБ (2011) традиционных религий и конфессий (православие, ислам, иудаизм, буддизм, католицизм, протестантизм, язычество) самой почитаемой опрошенные мусульмане назвали свою религию. Положительно к исламу относятся 60,8% башкир и 70,8% татар; скорее, положительно — 29,1% башкир и 24,4% татар. Высоко оценивают опрошенные мусульмане и роль православия. Положительно к православию относятся 36,8% башкир и 44,3% татар, скорее, положительно — 46,8% башкир и 44,8% татар. Из отрицательных ответов можно выделить лишь отношение к язычеству. 15,6% башкир и 13,8% татар относятся негативно к этому виду религиозного сознания, а 16,4% башкир и 13,3% татар — скорее, негативно.
Уровень терпимости мусульман региона к представителям других верований, в частности, к православным, нашел отражение в ответах на вопрос анкеты ИСПиПИ РБ (2011): «Насколько Вы доверяете православным?» Полностью доверяют им 20,1% башкир и 27,6% татар, скорее, доверяют 55% башкир и 59% татар. Достоверность приведенных данных можно перепроверить, использовав ответы на близкий по смыслу вопрос: «Насколько близко Вы чувствуете себя с православными?» Среди опрошенных мусульман близость с православными чувствуют 60,4% башкир и 60% татар, а ответ «очень близко» зафиксирован у 11,1% башкир и 11,4% татар.
О высоком уровне близости и доверия мусульман региона к православным можно судить по параллельным показателям доверия и близости к единоверцам. Высоко оценили свою близость к представителям исламской традиции 59% респондентов-башкир и 61,2% респондентов-татар, а 19% башкир и 18,2% татар ответили: «очень близко». Высокий порог терпимости опрошенных мусульман к людям православной веры подтверждают и ответы на вопрос анкеты: «Ваша реакция, если бы кто-то из Ваших родных или близких людей перешел / собирается перейти из ислама в православие?» Более половины респондентов (55,8% башкир и 64,4% татар) считают, что «это его личное дело»; 23% башкир и 11,1% татар охарактеризовали подобный шаг как «плохой поступок», но не стали бы препятствовать смене веры, а 15,2% башкир и 13 татар попытались бы разобраться в причинах поступка. Более того, 29,5% назвавших себя мусульманами (в том числе 23,4% башкир и 36,4% татар) празднуют христианские Пасху и Рождество; 2,5% из них (в том числе 2,2% башкир и 2,9% татар) соблюдают православные посты; а некоторые — 2,1% респондентов-мусульман (в том числе 1,9% башкир и 2,4% татар) даже крестили своих детей.
Приведенные выше результаты социологического опроса иллюстрируют не только высокий уровень терпимости мусульман республики к людям другой религиозной культуры, но и отражают процесс секуляризации, который подчинил своим законам не только внешнюю сторону жизни индивида, но и его мировоззренческие установки. Так, по данным опроса (2011) менее половины респондентов-мусульман (в том числе 44,9% башкир и 45,5% татар) ощущают единство с людьми своего вероисповедания.
О присущей современному человеку асимметрии репрезентативности культур светского и религиозного типа в пользу первого свидетельствует и опубликованная в периодической печати информация Министерства образования РБ. Как известно, с 1 сентября 2012 г. для всех школьников четвертых классов страны вводится учебный курс «Основы религиозных культур и светской этики». По сути, это шесть самостоятельных предметов: «Основы православной культуры», «Основы исламской культуры», «Основы буддистской культуры», «Основы иудейской культуры», «Основы мировых религиозных культур» и «Основы светской этики». По заявлению замминистра образования РБ В.Аристархова, проведенный опрос родителей третьеклассников показал, что подавляющее большинство (72,4%) выбрали для своих детей «общий предмет» — «Основы светской этики». «Историю мировых религий» в 2012/13 учебном году будут изучать 22,2% четвероклассников, «Основы исламской культуры» — 3,6%, «Основы православной культуры» — 1,8%.
Таким образом, результаты проведенного анализа позволяют выявить определенные тенденции в динамике поставленной проблемы. Во-первых, основная масса мусульман республики не является истинно верующей, но относится, несомненно, к миру исламской культуры и сохраняет элементы ее ментальности. На современном этапе в социально-политической жизни мусульман республики присутствие ислама имеет более символический характер, чем реальное наполнение. Для современного этнического самосознания башкир ислам важен не как мировоззренческая система, а как часть исторической памяти народа.
Во-вторых, хотя современный российский ислам институционализирован через духовные управления, пользуется государственной поддержкой в рамках отдельной «мусульманской» республики, он, тем не менее, остается миноритарным, так как не может не учитывать федеральный контекст. Охват исламом всех сфер жизни, к чему стремятся салафиты, немыслим в современном российском обществе. Современные этнические мусульмане, и более всего татары и башкиры, интегрированы в российский социум и в цивилизационные структуры: поведенческие, социокультурные, социально-лингвистические, коммуникативные, индустриально-технологические. Огромную роль в этом играют и традиции межэтнической и межконфессиональной толерантности, развитые в Урало-Поволжье.


Примечания

1. В суннитском исламе имеется четыре религиозно-правовые школы — мазхаба (толка), которые считаются одинаково правоверными: ханафитский, шафиитский, маликитский, ханбалитский. Во всемирно известном мусульманском образовательном центре — университете аль-Азхар (Каир) преподается мусульманское право согласно всем четырем мазхабам, а в Каабе (Мекка) построены четыре макама (или мусалла) — специальных возвышений для имамов всех четырех направлений в суннизме. Наиболее либеральным из четырех считается ханафитский мазхаб.
2. При вхождении в состав Русского государства башкиры, получив от царского правительства подтверждение своих вотчинных прав на принадлежащие им родовые земли, образовали самостоятельную сословную группу с регламентированным размером податей в пользу государства — ясаком. С отменой уплаты ясака в 1754 г. башкиры вошли в состав неподатного военно-служилого сословия. Военно-сословное состояние окончательно закрепилось за ними с введением в 1798 г. кантонной системы управления и образованием Башкиро-мещерякского войска, подчиненного ведомству военного управления иррегулярных войск при оренбургском военном губернаторе. После упразднения войска и отмены кантонной системы управления (1865 г.) правительство уравняло башкир в гражданских правах с «прочими свободными сельскими обывателями», подчинило общим гражданским властям. При этом, согласно «Положению о башкирах» (14 мая 1863 г.), за ними было сохранено вотчинное право на принадлежавшие им ранее земли. Таким образом, башкиры имели особый юридический и экономический статус внутри крестьянского сословия.
3. На «духовном съезде представителей населения Башкирии» (июнь 1923 г.) было переименовано в Центральное духовное управление мусульман БАССР (ЦДУМ БАССР), в 1936 г. было ликвидировано по решению советских органов.
4. Крупным прорывом в восстановлении системы религиозного образования мусульман в России стало открытие в январе 1989 г. на основании Постановления Совета по делам религий Кабинета Министров СССР в Уфе при ДУМЕС (с марта 1994 г. — Центральное духовное управление мусульман России и Европейских стран СНГ) первого высшего мусульманского образовательного учреждения — двухгодичного медресе по подготовке имамов и священнослужителей, которое в 1996—2003 гг. функционировало как Российский исламский институт ЦДУМ. В 2003 г. институт был преобразован в Российский исламский университет им. Ризаэтдина ибн Фахретдина. РИУ официально зарегистрирован в Министерстве юстиции РФ и имеет государственную лицензию Минобразования РФ. Ежегодно в университете обучается более 700 человек. Среди них региональный компонент студентов из РБ составляет около 65%. Ежегодно на ФПК повышают квалификацию более 200 имам-хатыбов из Республики Башкортостан и субъектов РФ.
5. Образованное в 1918 г. ЦДУМ РСФСР на IV Всероссийском съезде мусульманского духовенства (25 октября 1948 г., Уфа) было переименовано в Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). На VI чрезвычайном съезде мусульман Европейской части СНГ и Сибири, проходившем в Уфе 8—10 ноября 1992 г., был принят новый устав учреждения, согласно которому ДУМЕС переименовывалось в Центральное духовное управление мусульман России и Европейских стран СНГ (ЦДУМ). Однако официально это название вступило в силу только 6 марта 1994 г., когда новый устав ДУМЕС прошел регистрацию в Министерстве юстиции РФ.
6. В составе ЦДУМ в 1994 г. было создано Региональное духовное управление мусульман Республики Башкортостан (РДУМ РБ), которое прекратило свое существование в 1997 г. Однако в начале июня 2003 г. РДУМ РБ было восстановлено, под его началом были объединены около 160 мусульманских общин Башкортостана. Главное учебное заведение — филиал Российского Исламского Университета в г. Октябрьский. Главная мечеть — «Ляля-Тюльпан» в Уфе. На территории Татарстана практически не осталось мусульманских приходов, подконтрольных ЦДУМ, все они подчинены ДУМ РТ.
7. Так принято называть тех, кто относится к преимущественно «мусульманскому» народу.
8. По данным опроса, который был проведен в 2007—2008 гг. среди жителей 4 городов (в том числе Уфы) и 9 районов республики в рамках гранта РГНФ. — См.: Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. — Уфа, 2009. — С. 151,153.
9. История салафизма началась в XVIII в., когда ханбалитский проповедник Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб (отсюда «ваххабизм») провозгласил, что мусульманское вероучение после смерти пророка Мухаммеда было извращено и поэтому необходимо вернуться к истокам «чистого» ислама (отсюда «салафизм» — от выражения «ас-салиф ас-салих» («праведные предки»), т.е. его сторонники должны во всех своих действиях, нормах и правилах следовать догматам первоначального ислама. Главной чертой нового течения стало буквалистское и примитивное толкование Корана, породившее отрицание значительной части мусульманской вероучительной литературы, а также целого ряда догматов и обрядов, определенных как «бида» — запрещенные нововведения. Ваххабиты объявили целый ряд направлений ислама еретическим, приравняв их последователей к язычникам. Отдельные приверженцы салафизма пытаются позиционировать его как безмазхабный ислам. Однако появление и развитие этого течения в исламе связано с ханбалитским мазхабом суннизма, наиболее консервативным из всех четырех. Особое неприятие у ваххабитов вызывали шииты и суфии, практиковавшие почитание святых мест, полумистические формы богослужения (зикр и др.) и аскетизм. В 1925 г. ваххабизм был признан официальной религией в Королевстве Саудовская Аравия. К началу XXI в. это направление ислама в той или иной форме распространилось по всему миру и стало доминировать в Объединенных Арабских Эмиратах, Кувейте, Катаре, Судане и Афганистане. Новые реалии жизни привели к формированию политической доктрины салафизма. Ее отличительными особенностями стали непримиримость к гражданскому светскому обществу и стремление к замене его исламским, устроенным по законам шариата, недопустимость раздельного существования религии и государства, противопоставление исламского мира остальным цивилизационным моделям, отрицание всех неисламских законов.
10. В советский период ДУМЕС издало фетву, в которой говорилось, что «женщина-мусульманка не только имеет право, но и обязана участвовать в богослужениях в мечети». В то же время Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК), которому подчинялись в основном сунниты шафиитского толка, строго придерживалось правила, что «женщины-мусульманки не должны вообще посещать мечеть». — См.: Аширов Н. Эволюция ислама в СССР. — М., 1972. — С. 20.
11. О государственной поддержке российского ислама говорят следующие факты: дни главных мусульманских праздников (Ураза байрам и Курбан байрам) в республике Башкортостан являются нерабочими; на главном республиканском телеканале (БСТ) имеется ряд программ, которые посвящены исламской тематике и т.д.


Литература

1. Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. — Уфа, 2009.
2. Ислам от Каспия до Урала: Макрорегиональный подход: Сб. статей. — М., 2007.
3. Каримов А.Г. Современные социально-экономические аспекты уровня жизни народов Башкортостана // Ватандаш. 2011. № 1. — С. 147—152.
4. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. — М., 1998.
5. Национальный состав населения Республики Башкортостан по данным Всероссийской переписи населения 2010 года: статистический бюллетень. — Уфа, 2012.
6. Пейруз С., Ларуэль М. Введение. Глобальные процессы трансформации идентичности и религиозности: постсоветский ислам // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве / Казанский федералист. — 2005. № 1(13). Спец. выпуск. — Казань, 2005. — С. 7—25.
7. Первая Всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 г. Т. XLV. Уфимская губерния. 1904. Тетрадь 2.
8. Силантьев Р.А. Новейшая история исламского сообщества России (1989—2004 гг.) / 2-е изд., испр. и доп. — М., 2006.
9. Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. — М., 2007.
10. Юсупов Ю.М. Традиционные исламские течения в общественной жизни современного Башкортостана // Перспективы модернизации традиционного общества: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. — Уфа, 2011. — С. 428—435.
11. Яковенко И.Г. Познание России: цивилизационный анализ. — М., 2008.
12. Якупов В. Роль традиционного ислама в религиозном возрождении // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве / Казанский федералист. — 2005. № 1 (13). Специальный выпуск. — С. 36—46.
13. Ямаева Л.А. Мусульманский либерализм начала ХХ в. как общественно-политическое движение (по материалам Уфимской и Оренбургской губерний) — Уфа, 2002.

 

Ямаева Л.


Copyrights © Редакция журнала "Ватандаш" 2000-2018