Башкирские сэсэны

Ахмет Сулейманов,
доктор филологических наук

Башкирские сэсэны

Посвящается светлой памяти Габита-
сэсэна Аргынбаева, Хамита-сэсэна
Альмухаметова и народного сэсэна
Башкортостана Мухаметши Бурангулова,
сохранивших для грядущих поколений
кубаир «Урал-батыр» и другие бесценные
шедевры эпического творчества
башкирского народа.

На заседании Государственного совета РФ, состоявшемся 26 декабря 2006 г., впервые в истории нашей страны устами Президента РФ В.В. Путина были произнесены слова одобрения в адрес народного творчества. В частности, в своем вступительном слове на этом заседании «О государственной поддержке традиционной народной культуры в России» он сказал следующее: «… уходящие в глубь веков национально-культурные традиции многочисленных народов нашей страны… неразрывны с нашей исторической памятью и связывают поколения и эпохи, являясь при этом источником морально-этических норм. Этот пласт народной культуры ЮНЕСКО относит к нематериальному наследию… Для нашей многонациональной страны разнообразие народного творчества, обрядов, обычаев, ремесел не только бесценное наследие. Это наше общенациональное преимущество» (курсив наш. — А.С.) (53а). Имея в виду именно такую историко-культурную миссию устного и нематериального культурного наследия в целях его сохранения для будущих поколений, та же авторитетная международная организация, упомянутая В.В. Путиным, приняла ряд важных международных правовых документов, устанавливающих стандарты в области культуры и способствующих защите этого наследия. Здесь имеются в виду Конвенция об охране всемирного культурного и природного наследия (1972), Рекомендации ЮНЕСКО о сохранении традиционной культуры и фольклора (1989), Конвенция об охране нематериального культурного наследия (2003), Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения (2005), Всеобщая декларация о культурном разнообразии (2011). Помимо сказанного, в 1998 г. ЮНЕСКО был принят еще один документ о народном творчестве, а именно программа «Провозглашение шедевров устного и нематериального культурного наследия человечества». К настоящему времени согласно статье 31.3 Конвенции об охране нематериального культурного наследия (2003) такими шедеврами признаны 90 культурных пространств и форм выражения традиционных народных культур из 69 стран. Все они включены в Репрезентативный список устного и нематериального культурного наследия человечества. К примеру, такими шедеврами считаются теперь старейший японский театр Но (2001), корейское эпическое пение пхансори (2003), традиция игры на монгольском музыкальном инструменте морин хуур (2003), искусство игры на армянском дудуке (2005), культурные традиции старообрядцев Забайкалья (2001), якутский героический эпос олонхо (2005) (36б, 21).
Чтобы попасть в этот заветный список, все 69 стран проделали огромную работу. В этом можно убедиться на примере Республики Саха (Якутии). Еще в 1999 г. по инициативе отдела олонхо Института гуманитарных исследований Академии наук Республики Саха (Якутии) (далее: ИГИ АН РС(Я) была создана республиканская общественная организация «Ассоциация Олонхо», которую возглавил М.Е.Николаев — первый Президент Республики Саха-Якутии. Он поставил перед фольклористами задачу, чтобы все выявленные сюжеты олонхо, все их версии и варианты были изданы. Кроме того, «в течение 2006 г. отделом олонхо ИГИ АН РС(Я) была разработана Государственная целевая программа по сохранению, изучению и распространению якутского героического эпоса олонхо (2006—2015 гг.), которая была принята в виде Закона Государственным собранием РС(Я) — Ил Тумэн в марте 2007 г. (84, 23). Поэтому не приходится удивляться, что в Саха (Якутии) налажена работа по изданию 21-томного свода «Саха боотурдара» («Якутские боотуры»), и к настоящему времени выпущено 10 томов в 12 книгах (84, 14).
Наши якутские коллеги уточнили историю собирания и изучения олонхо, численность и биографии олонхосутов (исполнителей олонхо), количество олонхо и их версий и вариантов. К оформлению проекта Досье ЮНЕСКО в качестве исполнителей были привлечены 70 специалистов республики: не только эпосоведы, но и фольклористы, работающие в других направлениях, а также музыковеды, этнографы, литературоведы, языковеды, театроведы, картографы, переводчики, специалисты по информационным технологиям и т.д. Проводились конкурсы олонхосутов, в том числе среди школьников. Стали создаваться детские студии исполнительства и эпические школы. По словам А.Е.Захаровой, бывший учитель, опытный олонхосут Никандор Прокопьевич учит детей исполнительскому мастерству, ежегодно для юных олонхосутов проводит мастер-классы. Во время презентации олонхо в Уфе (25—29 октября 2011 г.) нам была предоставлена возможность воочию убедиться в высоком исполнительском мастерстве олонхосута и его учеников в лице Пети Попова (из Намского улуса), Анисии Соловьевой (из Амгинского улуса) и Айсена Федорова (из фольклорного отделения музыкального училища, расположенного в городе Якутске).
В сентябре 2000 г. отдел олонхо ИГИ АН РС(Я) организовал Международную конференцию «Олонхо в контексте эпического наследия народов мира», которую от начала до конца вел сам Президент М.Е. Николаев. Делегации Башкортостана в лице автора этих строк и представителя Комитета по делам ЮНЕСКО РБ Шафката Тутаева посчастливилось принять участие в этом научном форуме. В резолюцию этого форума вошел пункт о выдвижении якутского олонхо в список ЮНЕСКО в номинации «Шедевры устного и нематериального культурного наследия человечества» по предложению башкирской делегации. В итоге якутские ученые общими усилиями оформили Досье, состоящее из 600 страниц на английском, 900 страниц на русском языках, подготовили каталог «Олонхо в изобразительном искусстве», мультимедийные диски по запевам олонхо на якутском и английском языках, 2 видеофильма и т.д. Согласно предъявляемым требованиям ЮНЕСКО, пакет документов был выдвинут Республиканской общественной организацией «Ассоциация Олонхо».
Совместные усилия Президента, Правительства Республики Саха (Якутии), отдела олонхо ИГИ АН РС(Я), общественности, в частности, «Ассоциации Олонхо» не прошли даром: как уже было сказано, в 2005 г. якутский героический эпос олонхо был провозглашен «Шедевром устного и нематериального наследия человечества». В связи с этим событием Президент Республики Саха (Якутия) В.А.Штыров совершенно в духе Программы ЮНЕСКО «Нематериальное наследие» («Intangible Heritage at UNESCO») издал специальный Указ, по которому в этой Республике было объявлено Десятилетие Олонхо на 2006—2015 годы, была назначена ежемесячная персональная стипендия в размере 33 000 рублей Томской Дарье Андреевне (1913 г. рождения) и Решетникову Петру Егоровичу (1929 г. рождения), живым носителям эпической традиции (84, 2).
Обо всем вышесказанном нам стало известно во время презентации якутского героического эпоса олонхо, прошедшей 25—29 октября 2011 г. в Республике Башкортостан, из выступлений руководителя Республиканского центра олонхо Республики Саха (Якутия) А.Е.Захаровой, научного сотрудника этого центра Е.Н.Протодьяконовой, автора и руководителя проекта «Дитя земли олонхо» З.Г.Сысолятиной, олонхосута П.М.Тихонова, руководителя пресс-центра «Олонхо» Е.И.Избековой.
Почему мы почти детально остановились на вопросе подготовки Досье ЮНЕСКО нашими якутскими коллегами на предмет включения олонхо в список «Шедевров»? Дело в том, что задолго до них, во время проведения в декабре 1995 г. в ИИЯЛ УНЦ международной научной конференции, посвященной 85-летию первой записи башкирского народного эпического кубаира «Урал-батыр», у нас тоже возникла идея о рекомендации руководству Республики Башкортостан обратиться с ходатайством к руководству ЮНЕСКО о включении эпического кубаира «Урал-батыр» в вышеназванный заветный список, объявить очередной год «Годом башкирского эпического кубаира «Урал-батыр» под эгидой этой авторитетной международной организации. Однако наша рекомендация осталась тогда без ответа, как и аналогичные резолюции последующих научных форумов. Во всяком случае, пока в этом направлении, кроме добрых пожеланий, ничего не сделано.
Когда речь идет об олонхо, имеется в виду не отдельное произведение, а целый комплекс эпических памятников. Ибо термин «олонхо» является национальным названием жанра, который в международном плане обозначается термином «эпос» или «народный эпос». Якутские эпосоведы пишут, что «олонхо как эпический жанр… состоит из множества сказаний о подвигах древних богатырей» (84, 5). Имея это в виду, наши якутские коллеги в список «Шедевров» выдвинули весь комплекс олонхо. А этот комплекс состоит из 127 сюжетов полных версий олонхо в рукописных вариантах, более 100 отрывков и кратких изложений сюжетов, около 300 кассет аудио-видеозаписей разных лет (84, 9). По их примеру, не ограничиваясь только кубаиром «Урал-батыр», нам тоже следует выдвинуть в этот заветный список под названием кубаиры весь комплекс сюжетов башкирских национальных эпических памятников во главе с самой древней героической поэмой. При этом должны быть учтены все их известные версии и варианты, а также их сжатые записи и разрозненные отрывки. Более того, в отличие от наших якутских коллег, у нас есть большая возможность даже не ограничиваться сказанным. Дело в том, что, в отличие от якутов, целый пласт башкирского фольклора состоит из протяжных песен, каждая из которых вместе с преданиями, освещающими историю их создания и события, в честь которых они сложены, зачастую выходящими за рамки таких историй, образует формы, вполне соперничающие с эпическими памятниками. Недаром они названы видным музыковедом, собирателем и исследователем башкирских народных песен Л.Н.Лебединским «эпические сказания». Вот как он объяснил содержание этого названия: «Узун-кюй глубоко связан с историей башкирского народа. В течение веков, не имея возможности запечатлеть в письменных документах свою многовековую, насыщенную событиями историю, башкиры частично отобразили ее в узун-кюй, с которыми органически связаны эпические сказы, так называемые «истории песен» (курсив наш. — А.С.), обычно предваряющие исполнение многих узун-кюй в быту.
Редко, но все же приходилось наблюдать, когда исполнение узун-кюй предваряет только лишь часть легенды (т.е. предания. — А.С.), после которой следует исполнение первого двустишия, или, скажем, двух двустиший узун-кюй, затем вновь продолжается рассказ легенды, после чего вновь следует исполнение песни. Так продолжается до тех пор, пока легенда, т. е. ее сюжет, не заканчивается.
Сказы и легенды объясняют многое недосказанное в поэтических текстах песен. Они дают более развернутую характеристику действующего лица, воссоздают некоторые факты (или же черты) бытовой, а иногда конкретно-исторической обстановки его деятельности» (54, 14). Кстати, подобные произведения в международной фольклористике относят к поздним формам народного эпоса (как украинские думы, южнославянские гайдуцкие песни, исторические песни разных народов, а также баллады — «лирические песни, отображающие драматические и трагические коллизии в сфере личного, семейного и общественного быта человека» (36а, 15), как в сюжетных баитах башкир и татар), следующим после классического народного эпоса (36а, 456—457, 15). Подобное высказывание встречаем и в монографии А.Н. Киреева (Кирея Мэргэна). Он тоже считал, что протяжная песня является своеобразным продолжением эпической формы (51, 354—371). Башкирские народные протяжные песни и сопровождающий их курай также заслуживают право быть включенными в список «Шедевров» ЮНЕСКО. А наш национальный музыкальный инструмент курай вполне вписывается в пункт 1 статьи 2 «Международной конвенции об охране нематериального культурного наследия», где сказано: «Нематериальное культурное наследие означает обычаи, формы представления и выражения, знания и навыки, а также связанные с ними инструменты…» (36б, 25). В этом отношении есть возможность брать пример у монголов. Их протяжное пение уртын дуу вместе с национальным музыкальным инструментом морин хуур были включены в этот список.
У читателей могут возникнуть вопросы: «Почему надо добиться включения нашего национального эпоса и протяжных песен и сопровождающего их национального музыкального инструмента курая в список ЮНЕСКО «Шедевры устного и нематериального культурного наследия человечества?» Что это даст?» На вполне резонные подобные вопросы, думается, лучшим ответом будет следующая выдержка из второго раздела Программы ЮНЕСКО «Нематериальное наследие» (Intangible Heritage at UNESCO): «Социально-экономическая модернизация и технический прогресс определяют рост культурной глобализации. Поэтому сохранение традиционной культуры и фольклора, специфичного для каждого сообщества, поможет сохранить местные культуры, что, в свою очередь, определяет культурное разнообразие в мире. Это разнообразие само по себе является необходимым для развития плюрокультурной системы, которая рассматривается в качестве одной из стратегий для строительства мира во всем мире и является основной целью ЮНЕСКО и Организации Объединенных наций» (36б, 20).
Как видите, презентация олонхо в Уфе дала нам много пищи для размышлений, главное, помогла освободиться от витания в облаках утопий и добрых, но пустых намерений, спуститься на землю и более трезво оценить свои возможности. Мы теперь хорошо знаем, что для того, чтобы реализовать намерения войти в список «Шедевров устного и нематериального культурного наследия человечества», необходимо, помимо преодоления разного рода искусственных препятствий, проделать огромную работу, которая не под силу одним только эпосоведам; требуется совместное усилие фольклористов всех направлений, в том числе специалистов по музыкальному, обрядовому, танцевальному, игровому фольклору, декоративно-прикладному искусству, народному зодчеству, мифологии, а также литературоведов, этнографов, историков, философов, этнопедагогов, психологов, географов, лингвистов, поэтов, художников, искусствоведов, переводчиков, журналистов, специалистов по информационным технологиям и других профилей.
Наконец-то у нас возникла радужная надежда, что и у нас «лед тронется». Реальным свидетельством тому считаем положительные симптомы, которые наблюдаются как в правительственных, так и академических кругах республики по проблеме подготовки документов для проекта Досье ЮНЕСКО на предмет ходатайства о включении эпического кубаира «Урал-батыр» в список «Шедевров устного и нематериального культурного наследия человечества». В частности, руководство ИИЯЛ УНЦ РАН, действуя по принципу «куй железо, пока оно горячо», через неделю после презентации олонхо в нашей республике, 8 ноября 2011 г., провело совещание научной общественности. На этом совещании обсуждался вопрос о подготовке проекта Досье ЮНЕСКО по эпическому кубаиру «Урал-батыр» и предварительно были распределены обязанности по подготовке материалов для этого общего документа.
Хочется верить, что для положительного решения поднятой проблемы руководство республики, академические учреждения совместно с творческими организациями будут действовать организованно и целенаправленно. Хотелось бы по примеру республик Кыргызстан, Калмыкия, Саха (Якутия) учредить Ассоциацию «Кубаир и протяжная песня», желательно при Президенте РБ, чтобы, например, как и у киргизов, она финансировалась государством и отдельной строкой обозначалась в ежегодном бюджете.
В Кыргызстане, Калмыкии, Турции большое внимание уделяется монументальной пропаганде фольклорных произведений, в частности, национального эпоса. В Кыргызстане перед госфилармонией установлен величественный памятник Манасу, а площадь перед ним украшает комплекс бюстов выдающихся исполнителей, хранителей одноименного дастана. В Элисте установлены памятники героям калмыцкого национального эпоса «Джангар». Главную площадь города Акшахар (Турецкая Республика) украшают в комическом плане исполненная статуя Ходжи Насретдина на ослике, бюсты видных турецких комиков, скульптурный комплекс на анекдотические сюжеты, главным героем которых является тот же всемирно известный комик. В 1999 г. в Узбекистане открыли величественный памятник Алпамышу, герою одноименного дастана. В вышеназванных республиках многие улицы, площади, учреждения носят имена эпических героев. В Акшахаре даже лесной парк назван именем Муллы Насретдина (по-другому, Ходжи Насретдина). В ряде республик большое внимание уделяется отражению содержания эпоса на полотнах, на сцене. В Эстонии со сцен практически не сходят балет и опера, созданные на основе эпоса «Калевипоэг», в Финляндии создано множество сценических произведений по эпосу «Калевала». В Татарстане уже много лет не сходит со сцен балет «Шурале». У нас же абсолютно ничего нет в этом плане. Сейчас много говорят о развитии туризма в республике. Что мы можем показать из числа монументального искусства туристам в Уфе, в столице Башкортостана, кроме памятника Салавату Юлаеву, Ленину, Загиру Исмагилову, Монумента Дружбы, памятников в парке Победы и мальчика-кураиста, непонятно что символизирующего — прошлое, настоящее или будущее наше? Надо бы организовать конкурсы на создание произведений в областях монументального искусства, живописи, отражающих образы героев, раскрывающих содержание кубаира «Урал-батыр», по его мотивам — балет, оперу. Первые опыты сценического воплощения содержания «Урал-батыра» были проделаны театром кукол еще в прошлом веке по пьесе поэта Газима Шафикова. Эта инициатива не была поддержана другими драматургами и театрами. Постановка была осуществлена не нашим режиссером, с детства впитавшим дух и идею данного народного эпоса, а заезжим режиссером со стороны, которому незнакомы наши обычаи, обряды, фольклор и национальный менталитет.
В журнале «Ватандаш» в 2011 г. (№ 11. С.121—162) был опубликован мюзикл «Урал и Шульген» известного драматурга Тансулпан Гариповой. Как он будет выглядеть при воплощении на сцене, на этот счет специалисты скажут свое слово. Как фольклорист, хочу отметить лишь следующее. Судя по тексту, можно сказать, что автор в этой пьесе создал краткий вариант основной версии кубаира, при этом охватив финал прозаической версии. Такому восприятию способствует то, что в ней монологи и диалоги персонажей в целях сохранения и передачи особенностей языка, мелодики эпоса дословно взяты из оригинала, и то, что автор ни в логическом, ни в хронологическом плане не следует ходу сюжета оригинала. Урал-батыр постоянно сражается с темными силами то в отдельности (сцены конфликта его с царем Катилом, Азракой и Кахкахой), то параллельно (борьба с Азракой, Кахкахой, Заркумом и Шульгеном), а Иблис и его помощники шайтаны, введенные автором в отличие от оригинала, представляют собой некий «тайный фронт» темных сил.
Хотя в мюзикле преобладает событийное начало во вред основному философскому кредо кубаира о смысле жизни и назначении человека, в целом же Т.Гарипова все-таки умело вышла из положения, логически последовательно связывая разрозненные эпизоды оригинала. На мой взгляд, не совсем удачен финал пьесы. В интерпретации ее автора Урал-батыр последние капли Живой воды берет в рот и опрыскивает природу. И это подается как достижение им своей заветной цели. Однако, беря эту целебную воду в рот, Урал-батыр нарушает запрет бессмертного старика, роль которого, к сожалению, отсутствует в пьесе. А без него остается непонятным, почему Урал-батыр отказывается пить Живую воду. Именно из-за отсутствия этого персонажа сужается основная философская идея произведения. Тем не менее, мюзикл можно назвать смелой заявкой кубаира «Урал-батыр» на завоевание сцены. В нем хочется видеть начало большого пути эпоса в искусстве, в частности, на сцене. Есть надежда, что скоро на сцене увидим и балет по мотивам кубаира «Урал-батыр», будем аплодировать и опере на эту тему. Творческим силам республики это по силе.
И в области монументальной пропаганды «Урал-батыра» есть вполне приличный задел. Здесь мы имеем в виду скромный парковый скульптурный ансамбль, расположенный на сквере вдоль улицы Революционной между улицами Ленина и Цюрупы, открытый на стыке ХХ и ХХI веков. Это был фактически первый отклик монументалистов республики в лице талантливых скульпторов Николая Калинушкина и Фирданта Нуриахметова на резолюцию международной конференции, посвященной 85-летию первой записи кубаира «Урал-батыр» (1995).
Пункт 3 статьи 2 «Международной конвенции об охране нематериального культурного наследия» гласит: «охрана» означает принятие мер с целью обеспечения жизнеспособности нематериального культурного наследия, включая его … популяризацию» (36б, 25). Вот почему наши якутские коллеги уделяют большое внимание подготовке каталога «Олонхо в изобразительном искусстве Якутии». Если мы хотим попасть в список «Шедевров» ЮНЕСКО, нам тоже предстоит подготовить такой каталог. Но из чего?
В разделе 3 упомянутой выше Программы ЮНЕСКО «Нематериальное наследие» написано: «Носители нематериального наследия являются единственными людьми, которые могут обеспечить сохранение традиционных форм выражения и фольклора. Если мы хотим, чтобы определенные формы нематериального наследия были сохранены вне музеев и архивов, мы должны поддержать носителей культуры в осуществлении их практики; они должны иметь возможность передать свой опыт будущим поколениям. Вот почему выявление носителей нематериальной культуры, поддержка и усиление их статуса являются важнейшей необходимостью» (36б, 16).
Согласно этой Программе и другим документам ЮНЕСКО, в Пакет документов Досье, помимо других важных свидетельств, мы должны будем включить материалы о сэсэнах-сочинителях, сэсэнах-исполнителях эпических кубаиров, в том числе кубаира «Урал-батыр», в частности. Кроме того, подготовить сведения о манере исполнения кубаиров и исполнительском мастерстве и т. д.
В данной работе мы попытались осветить проблему творчества сэсэнов-сочинителей, сэсэнов-исполнителей, выразить свое отношение к некоторым устоявшимся и устаревшим концепциям, взглядам и выводам. В этой связи автор заранее благодарит тех, кто своими критическими замечаниями и добрыми пожеланиями поможет уточнить, дополнить и углубить наши наблюдения, ибо эта работа, являясь первым опытом в исследовании творчества сэсэнов в аспекте требований международных правовых документов ЮНЕСКО, в частности, программы «Провозглашение шедевров устного и нематериального культурного наследия человечества», упомянутых нами вначале, ни в коем случае не претендует на положение последнего слова.

К проблеме понятий, вложенных в термины «кубаир» и «улян»

Размышляя об историческом прошлом и судьбе башкирского народа, народный поэт Башкортостана Мустай Карим писал: «… то, что он не смог на своем пути оставить великолепных дворцов, устремленных в небеса храмов, неприступных замков и гранитных мостов, не смог удивить мир шедеврами искусства, созданными красками и звуками, — это наша печаль, наша утрата...» (50, 339). В то же время он с гордостью отметил, что «худшие времена и робкие поколения создавали возвышенные легенды и героические поэмы о прекрасном, но безвозвратно минувшем, о недостигаемой силе и отваге предков» (50, 337). Начиная с первой половины ХV до середины XVI в., т.е. до вхождения Исторического Башкортостана в состав Московского государства, большая часть территории края находилась под властью Ногайской Орды, возникшей, как и ее соседи Казанское и Сибирское ханства, на развалинах Золотой Орды. Это обстоятельство, помимо всего, создавало благоприятную почву для взаимовлияния и взаимопроникновения культур башкирского и ногайского народов, что нашло свое отражение, в частности, и в их языке и фольклоре. «Героические поэмы… о недостигаемой силе и отваге предков» башкиры, как и ногайцы, издавна называли «љоба йырґар», иначе говоря, «батырґар йырґары» («песни батыров») или «батырґар тураhындаѓы йырґар» («песни о батырах»), откуда произошло слово «кубаир»1 . По словам Ахметзаки Валиди Тогана, вообще, «в народных стихотворениях, исполняемых как «кубаир», наблюдалось влияние ногайцев» («љобайыр» тип йырланѓан халыљ шиѓырґарында нуѓайґарґыњ тєьѕире бар ине» (6, 41). Думается, что это высказывание тоже заслуживает внимания. Действительно, много общих сюжетов в эпических кубаирах башкир и ногайцев. Однако этот фактор до сих пор ни в башкирской, ни в ногайской фольклористике не учитывался. А историк А.-З. Валиди Тоган на это обратил внимание. Более того, такой кубаир, как «Кара-юрга», на первый взгляд кажущийся чисто башкирским национальным достоянием, он причислил к народным стихотворениям, «исполняемым как «кубаир», в которых тоже «наблюдалось влияние ногайцев» (6, 41).
На практике слово «кубаир» башкиры употребляют в двух значениях: в широком и узком. В широком значении оно означает героические эпические поэмы, в узком — лирические бессюжетные поэтические произведения, не относящиеся к песням, баитам, толгау, мунажатам, либо одические произведения, прославляющие видных личностей, в частности, народных батыров, а также родные края, либо произведения дидактического и сатирического характера. Чтобы отличить их, в отношении первых фольклористы перед словом «кубаир» иногда употребляют эпитет «эпический».
Известно, что ученый-энциклопедист, поэт-просветитель Мухаметсалим Ишмухаметович Уметбаев (1841—1907) хорошо знал мировой фольклор и был фактически первым национальным фольклористом, который не только занимался сбором, публикацией образцов устно-поэтического творчества башкир, но и был их исследователем. Для нас особую ценность имеют его высказывания об эпических памятниках башкир. В своем научно-исследовательском очерке «Башкиры» он отметил, что «у башкир старинные песни называются µлєњ. ¤лєњ2 — хикаят, т.е эпос» (72, 189), и дал такое объяснение: «У башкир улян означает, например, как «Слово о полку Игореве», хикаят, т.е. эпос. Песня у башкир называется йыр» (72, 191—192). К башкирским улянам М.И.Уметбаев относил такие эпические кубаиры, как «Идукай и Мурадым», «Заятуляк и Хыухылу», «Сура батыр». Об этом он сказал буквально следующее: «Все башкирские батыры поются в улянах: например, Мурадым, Заятуляк, Сура-батыр и много других, немало понюхавших пороху батыров» (72, 192).
Чтобы избежать терминологической путаницы, башкирские фольклористы отдают предпочтение термину «кубаир», раньше употребляемому как синоним термина «улян», для определения национального эпоса.

2. Судьба жанра кубаир

По мнению некоторых ученых, архаический эпос представлял собой прозаическое произведение, в котором, если и использовалась поэтическая форма, то она по своему объему занимала минимально малую часть его и играла лишь вспомогательную роль (51, 72; 56, 26). Полностью стихотворную форму (у башкир — форму кубаира) эпос приобретает позже и «понятие «кубаир» воспринималось точно так же, как «дастан» на востоке или же как понятие «былина», возникшее в русском фольклоре» (51, 73—74). Более объемные и крупные [эпические] кубаиры, — по мнению А.Н. Киреева, — могли возникнуть в отдельных исторических условиях путем объединения, контаминации отдельных циклов «коротких кубаиров о Родине, батырах» (51, 323). «Однако, — писал он, — чтобы кубаиротворчество смогло дорасти до отдельного явления [искусства слова], не было соответствующих условий» (51, 74). Причин этого было предостаточно. По мнению А.Н. Киреева, к таким причинам относятся следующие обстоятельства: во-первых, изменился уклад хозяйственной жизни башкир (в результате потери части земель башкиры стали отказываться от отгонно-пастбищного животноводства, которое иногда путают с кочевым образом жизни3 ), во-вторых, власти преследовали сэсэнов. В результате действия таких причин кубаиры заменили «лиро-дидактические жанры»4 . К «лиро-дидактическим жанрам», пришедшим на замену эпическим кубаирам, А.Н.Киреев относил «поговорки (тапљыр h‰ґ), афоризмы, песни» (51, 74—75). Иного мнения придерживался М.И.Уметбаев, при жизни которого, т.е. в XIX в., уляны (по-нашему, кубаиры) еще активно бытовали и исполнялись активно. Об этом мы узнаем из его историко-этнографическо-фольклористического очерка «Материалы, относящиеся к истории Уфы», опубликованного в 1876 г. Следовательно, ровно на 85 лет раньше А.Н.Киреева он печатно высказал такое мнение: «Песни же, созданные в эпоху Великого Петра, исполняются в виде эпических произведений, которые носили название µлєњ — улян» (72, 203). Петр Великий жил в 1672—1725 гг. Исходя из вышесказанного, мы можем прийти к следующему заключению: М.И.Уметбаев свидетельствовал, во-первых, факт создания улянов или кубаиров еще на стыке XVII—XVIII вв.; во-вторых, активное бытование этого жанра и при его жизни, т.е. и во второй половине XIХ в. Это мнение подтверждается и тем, что, в отличие от европейских народов, которые перестают создавать героические эпосы уже в средние века в связи с уходом в прошлое героической эпохи, у башкир эпические кубаиры создавались и после «эпохи Великого Петра». Тому свидетельство — кубаиры «Акай-батыр», «Батырша», «Карасакал», «Кара ат», «Юлай и Салават» о великих предводителях крупных башкирских восстаний, имевших место в течение всего XVIII в., а также «Баик Айдар-сэсэн» об участии башкир в Отечественной войне 1812 гг. и «Абрай-батыр», связанный с эпохой Циалковского и Перовского, т.е. с событиями, происходившими в середине XIХ в.
Долговечность эпохи создания и бытования башкирского уляна-кубаира стимулировалась и национальными обычаями башкирского народа, по которым каждый башкир-вотчинник обязан был хорошо знать, во-первых, свое родословие, во-вторых, уметь разбираться поименно в звездах, движении планет и Луны; в-третьих, обязательно должен был знать предания и уляны-кубаиры о ханах и других видных исторических личностях (72, 190). Поэтому высказывание Уметбаева о том, что «эпоха же уляна или башкирского эпоса, как и у европейцев, прекращается, как только проходит героическая эпоха», можно считать не соответствующим действительности. Это было простое стремление подогнать национальный эпос под общеевропейские стандарты, невольно отрицая свое же утверждение о долговечности башкирского уляна, о чем шла речь. Это противоречие мы рассматриваем как результат увлечения евроцентризмом, характерным всей российской науке, о котором хорошо был осведомлен Уметбаев. Однако его высказывания о башкирском эпосе-уляне, т.е. кубаире, о судьбе этого жанра вполне приемлемы. Во-первых, о таких эпических произведениях, как «Алпамыша» или «Алпамыша и Барсынхылу», «Ян-Тагир и Ян-Зугра», почему-то названных им как «интересные сказки», но фактически являющихся улянами, он писал, что «они повествуются как в прозаической, так и поэтической форме» (72, 191); во-вторых, в отличие от современных ему эпосоведов, прекращение создания башкирских улянов он объяснил так: «с укреплением власти и смешиванием башкир со временем с различными народами уляны превратились в четырехстрочные рифмы» (имеются в виду четырехстрочные рифмованные строфы 72, 189).
Те ученые, которые утверждают, что первоначально складывались эпосы, в которых преобладала проза, не учитывают того, что, во-первых, уже в первобытном обществе наши предки хорошо знали, как в их хозяйственно-трудовой деятельности (при чистке площадей от валунов, корчевке деревьев для строительства жилья, исполнении ритуальных танцев вокруг зверя, убитого сообща или после удачного поражения камнем, копьем, стрелой целей во время охотничьих тренировок т.д.) важно положительное воздействие ритмического действия всего коллектива, сопровождаемого мелодичными речитативами. Может быть именно поэтому, во-вторых, они верили вообще «в силу слова» (56, 26), в магическую силу ритмической речи, мелодии, в частности. Поэтому, отправляясь на коллективную охоту, они брали с собой шаманов, чтобы задобрить их искусством мифических покровителей диких зверей. Таким образом, сама практическая необходимость, хозяйственная жизнь наших предков подготовили почву для создания песен, кубаиров, в том числе и эпических кубаиров. Они же, как и всякие поэтические произведения, в том числе заговоры и заклинания, в течение веков всегда имели сакральное значение для башкир. Таковы башкирские эпические кубаиры «Урал-батыр» и представляющие его продолжение кубаиры «Заятуляк и Хыухылу», «Акбузат» и другие.
Хотя, как и М.Е.Мелетинский, Н.А.Киреев был ярым сторонником концепции о том, что в архаическом эпосе «удельный вес прозы больше» (56, 26), в одном он безусловно был прав, а именно — когда говорил о преследованиях сэсэнов. Действительно, царские власти их преследовали, так как они были народными трибунами, глашатаями идей свободы, последовательными противниками колонизаторской политики царизма в крае. Публичное исполнение кубаиров было под запретом, в то время как сказки допускались. По этой причине эпические кубаиры стали рассказывать под видом сказок, что и стало одной из причин эволюции героических поэм в сторону прозаизации и перемещения в репертуар повествовательного фольклора. Так произошла переквалификация кубаира в новую жанровую разновидность, а именно в иртек, в котором поэтическая часть превратилась в остаточное явление и выполняла лишь орнаментальную функцию.
На искусство сэсэнов в дооктябрьский период также оказали негативное влияние укрепление позиций ислама в регионе, развитие культуры письменной литературы, приведшие к повсеместному завершению эпической эпохи.
Как известно, история имеет привычку повторяться. Аналогичная практика, связанная с преследованием сэсэнов и кубаиротворчества в эпоху царизма, повторилась и при советской власти. В условиях сталинизма, когда укоренился вульгарно-социологический подход к художественным ценностям, произведения, отражающие историческое прошлое с точки зрения народного понимания истории, расценивались как националистические, реакционные. Такая участь постигла общетюркский эпос «Идиге» (так принято называть исторические сказания разных народов об известном золотоордынском военачальнике Едигее), ЦК ВКП(б) в своем постановлении «О состоянии и мерах улучшения массово-политической работы в Татарской партийной организация» от 9 августа 1944 г. героический эпический кубаир об Идиге расценил как «ханско-феодальный», в постановлении же «О состоянии и мерах улучшения агитационно-пропагандистской работы Башкирской партийной организации» (27 января 1945 г.) осудил кубаиры «Мэргэн и Маянхылу» о борьбе башкир против Ногайского ханства, «Карасакал» об одном из крупных восстаний башкир XVIII века против колониальной политики царизма, «Юлай и Салават» о сподвижниках Емельяна Пугачева в Крестьянской войне 1773—1775 гг. за то, что в них, якобы, «не проводится разграничение между подлинными национально-освободительными движениями башкирского народа и разбойничьими набегами башкирских феодалов на соседние народы, недостаточно показывается угнетение трудящихся башкир татарскими и башкирскими феодалами, идеализируется патриархально-феодальное прошлое башкир» (15, 4). В таких условиях невозможно было вести речь об издании национального эпоса — кубаира. Но башкирские ученые нашли выход. При подготовке 3-томного свода «Башкирское народное творчество», приуроченного к Декаде башкирской литературы и искусства в Москве (1955 г.), в 1-й том издания включили только кубаиры «Акбузат» и «Бабсак и Кусяк» (14, 75—82, 83—104), усиливая их социальное содержание с учётом критики ЦК ВКП(б), а версии кубаиров, перешедших в разряд иртеков, как «Урал-батыр», «Заятуляк и Хыухылу», «Алып батыр», «Кузыйкурпес и Маянхылу», «Алпамыша», «Аласабыр», «Абрай-батыр», решили включить в том сказок (15, 13—19, 28—33, 55—56, 145—155, 155—165, 214—216, 222—223). Такой вынужденный прием башкирских фольклористов кое-кого ввел в заблуждение. Некоторые башкирские исследователи, во-первых, не учитывали скрытых целей и задач политического преследования распространителей национального героического эпоса: во-вторых, не осознали, почему такой опытный фольклорист, как А.И.Харисов, включил эпические памятники в том, целиком отведенный сказкам, в-третьих, не брали во внимание особенности морфологии и, в целом, поэтики, идейно-художественного содержания с установкой борьбы добра и зла и обязательного торжества первого над вторым в сказках, что не всегда соблюдается в эпических памятниках. По этой причине ряд современных исследователей, например, прозаическую версию кубаира «Урал-батыр», а также «Алып-батыр» — одну из оригинальных версий кубаира «Алпамыша и Барсынхылыу» — до сих пор рассматривают как сказку. Это — с одной стороны. С другой стороны, один из последних патриархов института профессиональных сэсэнов, продолжателей традиций кубаиротворчества до середины ХХ столетия Мухаметша Бурангулов был осужден и посажен в тюрьму, что считалось одним из важных мер обкома ВКП(б) и Правления Союза писателей БАССР по исполнению вышеназванных постановлений ЦК ВКП(б). И это стало одной из причин того, что до начала 60-х годов ХХ столетия работа по выявлению и сохранению эпических памятников фактически прекратилась.
В то же время надо отметить, что в Башкортостане, в отличие от Запада, в том числе восточнославянских народов, не все искорки кубаиротворчества были затушены: временами, особенно в самые решающие моменты истории из них загоралось пламя в виде не только бессюжетных, но сюжетных эпических кубаиров. Сэсэны и предводители народных движений тогда обращались к самому народу, используя исторически испытанную форму, а именно форму возвышенных кубаиров-призывов. До нас дошел, например, кубаир Салавата Юлаева. В первой четверти ХХ в., а именно в период Гражданской войны и борьбы за строительство Республики Башкортостан поэт Шайхзада Бабич обращается к жанру одического кубаира («Башкортостан», «Салават», «Обращение к башкирскому народу»). По воспоминаниям современников, Ш. Бабич в любой момент мог импровизировать стихи и кубаиры на любую тему. Он, будучи шакирдом знаменитого медресе «Галия» (Уфа), во время летних каникул учительствовал в казахских степях. Несмотря на его юношеский возраст, казахи обращались к нему не иначе как «мулдака», т.е. мулла-ака (єкє) — дядя мулла. За импровизаторский талант, за успешное участие в айтышах — состязаниях акынов казахский народ уважительно называл его акыном. В период Гражданской войны, избегая преследований большевиков, Ш. Бабич находил приют у южных башкир, ближайших северных соседей казахов, которые также называли его акыном.
В период Великой Отечественной войны жанр бессюжетного кубаира вновь возрождается. Творчество Рашита Нигмати, Жалиля Киекбаева, Мустая Карима, Мухаметши-сэсэна Бурангулова, Саита-сэсэна Исмагилова (Ярми Саити), Фарраха-сэсэна Давлетшина и других поэтов и сэсэнов — тому яркий пример.
Кубаиры рано ушедшего из жизни Рами Гарипова, предчувствовавшего, каким будет ближайшее будущее, стали связующим звеном между кубаиристами-поэтами 40-х годов и кубаиристами-сэсэнами периода «перестройки» («Уйґарым» — «Думы мои», «Аманат» — «Завещание», «Берє‰ йµрµй, ил булhын тип…» — «Один заботится о Родине…»).
На стыке двух веков, в годы «перестройки» и борьбы за суверенитет Республики Башкортостан кубаир опять возродился. К нему обращались поэты Равиль Бикбаев, Абдулхак Игебаев, Кадим Аралбаев, сэсэны Ильсен Мирхайдаров, Ханифа Абубакирова, Василя Садыкова из Абзелиловского района, Ахмадия Шарипов и поэт Мавлит Ямалетдинов из Учалинского района, Розалия Султангареева из г. Уфы, Асия Гайнуллина из г. Сибай и др.
В новую эпоху возрождению кубаира способствовали организация Министерством образования РБ конкурсов по исполнению эпического кубаира «Урал-батыр» учащимися школ (ежегодно, начиная с 2000 г.), а в международном плане — организация подобных конкурсов среди взрослых Министерством культуры РБ и ТЮРКСОЙ (2003), праздников «Шежере-байрам», «Здравствуйте, односельчане!», «Сабантуй», а также восстановление забытых обрядовых календарных праздников «Науруз-байрам», «Нардуган-байрам» и т.д.
В поворотные моменты истории, в период общественных потрясений, например, в период башкирских восстаний под руководством Акая Кусемова, Карасакала, имама Батырши, Салавата Юлаева, Отечественной войны 1812 года сэсэны снова обращались к жанру эпического кубаира и создавали такие произведения, как «Батырша», «Карасакал», «Кара ат», «Юлай и Салават», «Баик Айдар-сэсэн». По их традиции в годы Великой Отечественной войны Мухаметша-сэсэн Бурангулов написал эпический кубаир «Отечественная война» о героях войны с Наполеоном, а в перестроечные годы Ахмадия-сэсэн Шарипов из Учалинского района — кубаир «Батыры рода Кубаляк-Тиляу».
В новую эпоху традиция творчества эпического кубаира возродилась в совершенно новой форме: например, в форме изложения содержания рунических надписей на башкирский лад, в форме реставрации национальных эпических кубаиров, дошедших до наших дней лишь в прозе либо в виде иртека. В этом деле особенно преуспел Мавлит Ямалетдинов. Он переложил на башкирский язык в духе кубаира «Малую надпись» и «Большую надпись» Орхоно-Енисейского древнетюркского рунического памятника. Таким же способом он создал поэтический вариант эпоса «Последний из Сартаева рода», дошедшего до нас лишь в одном прозаическом варианте, причем только на русском языке. Это произведение привлекло внимание также руского поэта Роберта Паля и ученого-фольклориста Ахмета Сулейманова. В отличие от Мавлита Ямалетдинова и Роберта Паля, строго следовавших содержанию прозаического оригинала, А.Сулейманов предложил свободный перевод в форме кубаира и свою интерпретацию содержания первоисточника. Гайса Хусаинов составил сводные критические тексты башкирских версий восточных дастанов «Деде Коркут», «Огуз-намэ», «Лэйла и Меджнун», «Муйтен-бий».
В башкирском фольклоре наблюдается и такое интересное явление: в ряде кубаиров, перешедших в разряд иртеков, монологи и диалоги героев сохранили былую поэтическую форму лирических кубаиров. Эта остаточная часть кубаиров иногда исполняется отдельно либо под мотивы кубаира, либо протяжной песни. Примерами тому являютя кубаиры «Заятуляк и Хыухылу», «Акхак кола» («Хромой саврасый»), «Кара юрга» («Черный иноходец»), «Куныр-буга» («Бурый бык»), «Алпамыша» (21, 178—186, 187—199, 200—204, 205—212, 213—214, 215—219; 220—225, 226—228, 229—232, 233—237, 238—240, 241—246, 247—250, 251—265, 266—272, 273—274, 275—283, 284—301, 302—305, 306—307, 308; 22, 35—45, 46—50, 51—67; 27, №№ 2, 3, 4).
Наблюдается и обратное явление: протяжные песни могут исполняться как эпические произведения. Перед исполнением, либо в ходе, либо после исполнения протяжных песен, а таковых в репертуаре башкирского фольклора имеется в бесчисленном количестве, народные певцы традиционно рассказывают, с какими реальными историческими событиями связана та или иная песня. Тексты подобных повествований вместе с поэтической частью в виде песни по своей форме напоминают прежние иртеки. Иные, например, песни «Вторая армия», «Кахым-туря», «Буранбай», «Бииш», «Газебак-Насыр», «Гильмияза», «Таштугай», «Зюльхиза», «Карасэс» («Черноволосая») (20, №№ 308, 309, 318, 319, 320, 324, 325, 327, 341, 342, 343. 345, 358) вполне могут быть переведены в разряд эпосов-иртеков. И действительно, в период преследования исполнителей кубаиров и кубаиротворчества такая форма исполнения народных песен могла в какой-то степени восполнить пробел, образовавшийся в результате запрета исполнения героических кубаиров и временно удовлетворить потребность народа в таких произведениях.
Некоторые башкирские народные протяжные песни напоминают текстуально либретту оперы, а исполнение их — мини-оперу. Таковы «Хары ла сэс», «Ирамале», «Шесть егетов», «Кук тулпар», «Кумушай и Идрис», «Сноха Шаура», «Танхылу и Юмагул», исполняемые парами в форме айтыша. Тексты же песен «Гайса-ахун», «Абдрахман» состоят из монологов трех лиц, «Вторая армия» — из хорового айтыша: старухи начинают распевать свои добропожелания, их подхватывает хор девушек, за ними следует хор егетов, отправляющихся на Отечественную войну 1812 г. Наиболее полный вариант последней песни включен в предание, в котором имеется и хор, и монолог аксакалов. Песня «Вторая армия» — яркое подтверждение наличия у башкир традиций хорового пения самого высокого уровня. Такие песни, по нашему мнению, напоминают традиционный китайский народный театр, не имеющий своих конкретных авторов-создателей, как и всякое фольклорное произведение. На этой основе возникла древнейшая китайская театральная традиция — куньшанский театр куньцюй. Он в 2001 г. был признан ЮНЕСКО Шедевром устного и нематериального культурного наследия человечества.
Несмотря на сложную эволюцию эпических кубаиров, среди них все-таки встречаются произведения, сохранившие каким-то чудом свою первоначальную поэтическую форму, иные — и содержание, и объем.
Таким образом, в фольклорном репертуаре до сих пор сравнительно хорошо сохранились, как бесценный дар, как святая реликвия наших предков, благодаря нашим сэсэнам-импровизаторам, сэсэнам-хранителям и исполнителям, произведения героического эпоса башкирского народа.

3. Термин «сэсэн» и значение, вкладываемое в него
(К вопросу сочетаемости искусства сэсэна и йырау)

Как пишет видный башкирский фольклорист М.М.Сагитов, «термин «сэсэн» и искусство сэсэнства (сєсєнлек сєнѓєте. — А.С.) в старину имели довольно широкое распространение» (61, 30). Многие народы обозначали слово «сэсэн» по-своему: тюркоязычные народы, например, башкиры — «сєсєн», узбеки — «чечен», казахи и каракалпаки — «шишен», татары — «чичєн»; монголоязычные, например, буряты — «чечен», собственно монголы — «сєчен» или «цецен», китайцы — «шенжень». Однако, несмотря на такие различия в произношении названия этого типа народных мастеров слова, в понятийном значении названия имеют в целом одинаковое функциональное содержание. Саха-якуты, например, до сих пор почитают Сээркээн Сэсэна как создателя, хранителя, исполнителя, героя олонхо (61, 30; 49, 91). Такими были и некоторые из башкирских сэсэнов, к числу которых прежде всего относятся Куркут-Ата (IX—XV в.), Ерэнсэ-сэсэн (XVI в.), Баик Айдар-сэсэн (XVII—XVIII в.), Ишмухамет-сэсэн (XIX в.), Мухаметша Бурангулов (1888—1966). Китайцы в слово «шенжень» вкладывают смысл «мудрый». Такими считались и перечисленные башкирские сэсэны и их последователи. По этой причине они стали популярными героями многочисленных лакапов, притч, сюжетов новеллистического характера, а также легенд и преданий.

* * *
Когда речь заходит о сэсэнах, исследователи обычно рядом с ними упоминают йырау. Слово «йырау» в башкирском языке имеет одинаковое значение со словом «йырсы» — «певец». Например, Зулайха Кашапова, информантка автора этих строк, с которой ему довелось познакомиться в 1973 г. в деревне Рахметово Абзелиловского района Башкортостана во время фольклорной экспедиции БГУ, в ответ на нашу просьбу спеть песни из местного репертуара сперва отнекивалась, говоря, мол, раньше хорошо знала многие песни, но нынче забыла. Потом начала петь:
Йырла ла ѓына йырла, тип hорайhыњ,
Йыраусы ла кеше мин т‰гел.
Йырламай ґа тороп, йырлап эйhєм (ебєрhєм. — А.С.),
Бик к‰п йырсыларґин ким т‰гел.

Ты просишь меня, пой же, пой,
Я ведь не йыраусы.
Но ежели начну петь,
То я спою не хуже многих других певцов5 .
Позже в разных населенных пунктах от разных информантов мы много раз слышали подобные куплеты, являющиеся фактически зачином песен. Здесь же хочется обратить внимание лишь на один момент. Как видите, слова «йыраусы» и «йырсы» информантка употребляла в значении «певица» (певец). В подтверждение сказанного приведем пример из книги диалектолога Рашита Шакурова, которому 6 октября 1971 г. удалось записать песни, исполняемые Гайшой Минлеахметовной Агзамовой в деревне Дюртюли Давлекановского района. Она тоже начала петь с вышеприведенного зачина, но с некоторыми изменениями. Главное, она вместо слова йыраусы сказала йырлаусы, т.е. поющая или певица.
Йырла ла ѓына, йырла, тиешєѕеґ,
Йырлаусы лай кеше лє мин т‰гел.
Моњланып тай6 , бер йыр йырламаѕам,
Оѕта кешелєрґин ким т‰гел (80а, 349).

Вы говорите: «Пой же, пой, пожалуйста»,
Я ведь не поющий человек
(не певица же я).
Если же не спою от печали,
То я (спою) не хуже лучших певцов
(певцов-мастеров).
Сказанное подтверждает и дидактический кубаир «Слова йырау», который начинается так:
«Йырла!» — тиhєњ, йырлайым,
Йырау бер килде алдыња,
Йµрµк аттай, уњданып,
Ярылѓан моґґай, кµњрєнеп,
«Йырла!» — тиhєњ, йырлайым,
Бер аґыраљ йырым бар… (16, 169).

Если скажешь: «Пой!» –
Йырау пришел к тебе,
Как быстроногий конь, торопясь,
Хрустя, как лед треснувший.
Если скажешь: «Пой!»,
Есть немножко песен у меня.
Итак, как показывают примеры, для башкир между словами «йырсы» («певец») и «йырау» нет смыслового различия. Багауи, например, исполнителя кубаира в поэме «Бузйегет» называет не йырау, не сэсэном, а просто «йырсы», «Ахун йырсы» (25, 247, 250). А в вариантах он назван либо просто «бер љарт» — «какой-то старик» (25, 286), либо — «мулла» (25, 298), либо — «љари љарт», т.е. «старик, знающий весь Коран наизусть» (25, 326). В кубаирах ради сохранения внутреннего ритма, метрики стиха употребяется то слово «йырсы», то «йыраусы». Наши дальние родственники киргизы тоже не употребляют слово «йырау». Сказочников они называют джомокчу. Этот термин употребляется ими и в отношении исполнителей малых героических поэм. А те, кто исполняет «Манас», самый крупный в мире по объему героический эпос, носят титул манасчи, народные певцы и импровизаторы — ырчы, творчески одаренные народные поэты, слагающие собственные песни и исполняющие их — акын (49а, 410; 36а, 65).
Таким образом, «разделение труда» между «йырсы» и «йырау», с одной стороны, а также между «йырау» и «сэсэн» не подтверждается ни примерами из самого фольклора, ни живым разговорным языком башкир. Хотя ряд наших исследователей упорно хотят доказать обратное. Однако их стремление найти, помимо сэсэнов и йырсы, наличие у башкир и йырау, основано лишь на стремлении принять желаемое за действительное, исходя из принципа: раз у казахов и каракалпаков есть жырау, почему у нас их не должно быть? Например, Г.Б.Хусаинов пишет: «При освещении истории родной литературы XV — XVII веков казахские литераторы ставят в центр творчество таких йырау, как Сыпыражырау, Асан-Кайгы, Шалгез, Доспамбэт, Жинебэт». Далее отмечает, что «каракалпакские литераторы и фольклористы изучают творчество… Сыпражырау и… Жиенжырау» (76, 43). В таком же духе написана и статья «Йырау», включенная в «Словарь литературоведческих терминов» этого же автора (78, 66—68).
М.М.Сагитов и М.Х.Идельбаев фактически вторят ему. Так, М.М.Сагитов ограничился высказыванием о том, что «казахские фольклористы и литераторы своих средневековых йырау и их творчество рассматривают как явление, связывающее народное творчество с профессиональной литературой и естественной формой литературного процесса» (61, 31). М.Х.Идельбаев, точно следуя примеру казахских и каракалпакских исследователей, того же Сыпражырау (в башкирской версии общетюркского кубаира об Идиге он действует под именем Хабрау), а также Асан Кайгы, Казтуган и Шалгыйыз (Шалгыйыз Телянсе), называет йырау и трактует, что их творчество является общим для башкир, казахов и каракалпаков (49, 203—241).
Таким образом, условность, вернее, беспочвенность утверждений о наличии среди башкирских мастеров слова «йырау» очевидна. Сказанное подтверждается и тем, что народный сэсэн Башкортостана Мухаметша Бурангулов, имевший возможность общаться с сэсэнами — своими современниками, специально изучавший их творчество и оставивший после себя очерки и записи эпических произведений о сэсэнах, ни разу не употребил слово «йырау», за исключением одного его высказывния о Махмут-сэсэне, которого он назвал «распространителем среди народа того, что говорили другие йырау-сэсэны» (33, 65). Напротив, касаясь вопроса о творцах фольклора, он прежде всего имел в виду хамаксы, кубаиристов, сэсэнов, йырсы — певцов, кураистов, кумызистов, которых, по его словам, в народе «называли общим именем «акыны» (33, 38). Из этого высказывания мы узнаем, что сэсэнами считались не только те, кто сочинял кубаиры, но и сочинители произведений других поэтических жанров; во-вторых, как выходец из южной окраины Исторического Башкортостана, расположенной почти у самых границ Казахстана, М.А.Бурангулов с детства, видимо, наблюдал, как местные башкиры использовали казахское слово «акын» как общее название творцов фольклора. Однако это слово не распространилось дальше южных границ Башкортостана.
Далее в пользу нашего утверждения о заимствовании слова «йырау» вместе с их носителями из среды наших южных соседей — казахов говорит и тот факт, что из собирателей башкирского музыкального фольклора ни С.Г.Рыбаков (конец XIX в.), ни Л.Н. Лебединский (XX в.) в известных нам трудах не употребляли слов «йырау» и «йыраусы». Нет данных, которые подтверждали бы и утверждение о том, что «йырау свои произведения — кубаиры, песни, моментально слагая устно, исполняли их наполовину напевом под аккомпанемент думбры» (78, 66). Ни в одном варианте кубаира об Идукайе Хабрау не пользуется думброй, а свои мысли выражает башкирским речитативом — харнау. Зато сэсэны, которые исполняли кубаиры, сопровождали свое исполнение игрой на национальном музыкальном инструменте думбра. Так делал старый слепой сэсэн, названный русским писателем Д.Н.Мамин-Сибиряком за его бедность «байгуш» — «бедняга» (55, 238). Известно, что сэсэны могли искусство сказительства сочетать с искусством кураиста. Во время исполнения длинных эпических кубаиров они обычно делали передышки, играя на курае мелодию, ни по теме, ни по содержанию совершенно не совпадающую с исполняемым произведением. По словам М. Бурангулова, например, Габит-сэсэн Аргынбаев поступал именно таким образом (33, 102).
Если же Хабрау, один из активных персонажей в вариантах эпического кубаира «Идукай и Мурадым» называется йырау, то этому не стоит удивляться, так как многие версии и варианты этого сюжета широко распространены и среди казахов и каракалпаков, и они могли быть заимствованы башкирами. Это может оказаться и ногайским следом. В «Эдиге», ногайской версии кубаира «Идукай и Мурадым», Хабрау-сэсэн носит имя и титул Сыбра-йырау (64, 282—322). Думается, будет уместно здесь еще раз напомнить слова А.-З.Валиди Тогана о том, что «в народных стихотворениях, исполняемых как «кубаир, наблюдалось влияние ногайцев» (6, 41).

4. Типы сэсэнов

Обычно различают три типа сэсэнов: 1) сэсэнов — сочинителей эпических и иных кубаиров, песен, позже — и баитов, такмаков, 2) сэсэнов-импровизаторов и 3) сэсэнов-исполнителей. В обиходе же сэсэном могут называть любого человека, не имеющего творческого таланта, но умеющего складно говорить с юмором и вообще острослова, про которого говорят: «Он (она) за словом в карман не полезет».
По словам М.Бурангулова, «Махмут (барын-табынский) был не только сэсэном, но и распространителем творчества других йырау-сэсэнов среди народа… Баик многие годы находился в бегах от царского суда. Много песен сложил. Распространителем их был Махмут-сэсэн» (33, 65). Иначе говоря, М.А.Бурангулов, будучи сам прекрасным сэсэном, следовательно, хорошо разбираясь в этом искусстве, признавал в лице барын-табынского сэсэна Махмута и сэсэна-импровизатора, и сэсэна-исполнителя, и сэсэна-пропагандиста фольклора. Уместно будет, если процитируем еще одно высказывание Мухаметши-сэсэна Бурангулова из его очерка «Ишмухамет-сэсэн Мурзакаев». Вот что пишет он о нем: «Кроме того, что был кураистом и певцом, он был и кубаиристом» (33, 98). Далее он пишет: «Его (Ишмухамета. — А.С.) отличие от кураистов XVIII—XIX в. заключается в том, что Буранбай, ссылаясь на то, что та или иная песня принадлежит тому или иному певцу, сэсэну из прошлого, не пел их песни, всегда песни слагал сам. Кураист Ишмухамет был хранителем творчества сэсэнов из прошлого, был сообщителем их тем, кто был моложе него, т.е. он хранил историю…» (33, 98). Свои наблюдения об особенностях творчества Ишмухамета Мурзакаева М.А. Бурангулов обобщил таким образом: «Ишмухамет был не только сэсэном, певцом, кураистом, а был [еще] хранителем исторических документов. Он хранил, как дорогие реликвии, рукописи о распределении земли между башкирскими родами, разные шежере-родословия, рукописи кантонных начальников» (33, 100).

5. Легендарные сэсэны

5.1. О мифическом Тараул-сэсэне и одной из причин
неполноты сюжета кубаира «Урал-батыр»
26 октября 2011 г. в БГПУ им. М. Акмуллы в рамках презентации якутского героического эпоса олонхо, внесенного в список ЮНЕСКО как «Шедевр устного и нематериального культурного наследия человечества», состоялся круглый стол на тему «Проблемы сохранения устной сказительской традиции народов на современном этапе». На нем первой со стороны гостей выступила А.Е.Захарова, руководитель Республиканского центра олонхо Республики Саха (Якутия). В ее докладе на тему «Устные сказительские традиции якутов; история и современность» прозвучала информация о том, что у саха-якутов мифический персонаж Сээркээн Сэсэн считается, если выразиться по-башкирски, первым сэсэном, который обучал первого олонхосута. Хороший знаток башкирского фольклора Мухаметша-сэсэн Бурангулов тоже оставил нам сведения, хотя очень скромные, об одном древнейшем сэсэне, которого звали, по его словам, (1)7 Тараул-сэсэном. Его он упоминает во введении двух новеллистических сюжетов об острослове Ерэнсэ-сэсэне. Вот что сказано о нем буквально: «По нашему мнению, Ерэнсэ-сэсэн был реальной личностью. Он — не есть ни Хабрау из [эпического кубаира] «Идукай и Мурадым», проживший на этом свете сто девяносто лет, ни Тараул-сэсэн из эпосов [кубаиров] «Урал-батыр», «Акбузат» и сказки «Четыре батыра» (?), появившихся на свет вместе с [самой] Землей» (33, 53). Сведения А.Е.Захаровой и М.А.Бурангулова о мифических сэсэнах ценны тем, что, несмотря на безмерную условность, фантастичность вымысла, они дают повод для размышлений о том, что издревле народ выражал свое особое отношение к личности сэсэнов, а самого первого из них считал первопроходцем этого искусства. Это — во-первых. Во-вторых, в обеих наиболее объемных версиях эпического кубаира «Урал-батыр», дошедших до нас, образ Тараул-сэсэна отсутствует. Видимо, в первоначальных записях, сделанных М.А.Бурангуловым от Габита Аргынбаева и Хамита Альмухаметова, он присутствовал и, возможно, в отличие от Деде Коркута, одного из персонажей огузского дастана, чьим именем названо это произведение, не стоял в стороне от событий, описываемых в кубаире. Коркут не принимает участия в самих событиях и его роль ограничивается тем, что временами он дает оценку поступкам героев или делает какие-то назидательные выводы, или высказывает добропожелания, которые на развитие сюжета практически не оказывают никакого влияния. Тараул же, помимо выполнения таких функций, оказывает влияние на ход событий. Об этом мы можем судить по кубаиру «Акбузат», являющемуся логическим продолжением «Урал-батыра». В этом произведении он одаривает Хаубана, одного из дальних потомков Урал-батыра, боевым оружием его отца Сура-батыра, при помощи которого тот добывает себе пропитание, а потом побеждает Масим-хана, жестокого угнетателя простого народа. Однако по непонятным теперь нам причинам, при составлении сводного текста кубаира «Урал-батыр» его образ был убран из текста самим М.А. Бурангуловым. Видимо, этим и объясняется одна из причин неувязок, допущенных в сюжете этого кубаира, текст которого известен нам. Потому что именно по причине отсутствия образа этого персонажа «Урал-батыр» лишился ряда тематических мотивов, связанных как с его именем, так и с именами других персонажей.
В любом случае сам факт сообщения о мифическом Тараул-сэсэне, свидетельствуя о неполноте текста кубаира «Урал-батыр», дает повод для размышления и о том, насколько древним считал народ искусство сэсэна.
К сказанному выше по поводу мифического Тараул-сэсэна остается добавить лишь следующее. В кубаире «Акбузат» действительно присутствует персонаж по имени Тараул. Но там не говорится, что в его лице мы встречаемся с сэсэном. На первый взгляд, ему отведена только роль традиционного доброго старца-мудреца, помогающего советом герою, когда тот попадает в трудное положение. Но в нем можно опознать сэсэна, про которого говорил Мухаметша Бурангулов во введении к кубаиру «Еренсе-сэсэн». Обратимся к кубаиру «Акбузат». По совету золотой утки герой эпоса Хаубан выходит из подводного царства, а за ним во главе с мифическим тулпаром Акбузатом начинает выходить несметное количество скота, из-за чего поднимается сильная буря. Растерянный Хаубан нарушает запрет утки не оборачиваться назад — весь скот вновь возвращается в озеро. Тогда он просит Тараула объяснить эти удивительные явления. И тот рассказывает ему следующее: «Да, тайн здесь много. На нашем веку такой бури не было. О ней можно узнать лишь по рассказам стариков. Рассказывали так: давным-давно весь мир был затоплен водой. В то время, когда еще и наших предков не было, и Урал-гора еще не поднялась, и в этих краях не было ни одного живого существа о четырех ногах, когда жили только дивы и правил водяной падишах, явился [сюда] батыр по имени Урал и пошел на них войной. Там, где проскакал его конь Акбуз, возникли Уральские горы. В тех местах, где он дивов уничтожал, высохли воды и выступили горные хребты. Когда водяной падишах начал проигрывать битву, он отыскал бездонный омут и нырнул в то озеро, что неподалеку от вас. Дна у того озера нет, оно сливается с большой подземной рекой. Поэтому Урал-батыр не смог схватить водяного падишаха. Того падишаха звали Шульгеном. Потому и озеро назвали Шульген» (13, 379). Ознакомившись с этим отрывком рассказа Тараула, те, кто хорошо знают кубаир «Урал-батыр», без дополнительных объяснений поймут, что Тараул поведал Хаубану фактически содержание эпоса, притом со всеми подробностями. В этом коротком рассказе Тараула упоминаются эпизоды, отсутствующие в обеих версиях «Урал-батыра», дошедших до нас. Здесь мы имеем в виду следующие эпизоды: «(а) когда Урал-батыр умер, падишах Шульген велел похитить его Акбузата; (б) умерли и сыновья Урал-батыра; (в) а водяной падишах время от времени выходил на [гору] Урал и скакал верхом на Акбузате; (г) рассказывали, когда Акбузат, выходя из озера, вспоминал своих батыров и, рванувшись, бил крыльями, от взмахов его крыльев поднималась буря, которая разрушала горы и скалы и все переворачивала вверх тормашками. [Вот] так рассказывали» (13, 379—380). Сказанное тоже говорит о неполноте сюжета кубаира «Урал-батыра», о бесследном исчезновении не только ряда тематических мотивов (мини-сюжетов) кубаира, но и совершенно полноценных сюжетов, являющихся продолжением эпоса, где роль главных героев сыграли Яик, Идель, Нугуш, сыновья Урал-батыра и его племянник Хакмар, сын его старшего брата Шульгена. Здесь речь идет о первоначальном, гораздо более объемном варианте эпоса «Урал-батыр», который требуется восстановить.
Когда М.А.Бурангулов, говоря о Тараул-сэсэне, ссылался и на эпос «Акбузат», видимо, имел в виду эпизод передачи Хаубану содержания кубаира «Урал-батыр». Это тоже говорит в пользу нашего предположения о том, что из уст этого сэсэна кубаир прозвучал в полноценном варианте со всеми подробностями, включая и те эпизоды, которые отсутствуют в тексте этого произведения, дошедшего до нас. Тогда возможно, что, напротив, первоначально кубаир «Урал-батыр» в качестве интертекста входил в состав гораздо более объемного эпоса «Акбузат». Была ли у М.А.Бурангулова возможность сделать где-то примечание о допущенных сокращениях, как это сделал краевед XIX в. В.С.Юматов, специально сокративший эпический кубаир о междоусобной борьбе Аксак-Килембета и Кара-Килембета, двух ногайских мурз-братьев. Вот что он писал по этому поводу: «Передаю предание (этот эпический кубаир он так и называет. — А.С.) так, как его слышал, сократив несколько рассказ; у башкирцев он, большею частью, облечен в драматическую форму, едва ли не древнейшую, в какой передавались все предания и первобытные истории» (83, 195; 82, 403). Но Бурангулов такую оговорку не сделал, видимо, предполагая продолжить работу над эпосом. Современным исследователям эпоса предстоит выполнить эту работу, и тогда, возможно, мы получим более полную, гораздо большую по объему версию эпоса «Урал-батыр».
В ходе подготовки Досье в адрес штаб-квартиры ЮНЕСКО о включении эпического кубаира «Урал-батыр» в список «Шедевры устного и нематериального культурного наследия человечества» нельзя ограничиваться только опубликованным хрестоматийным текстом этого эпического кубаира, потому что имеется ряд эпических памятников башкир, связанных с ним на уровне либо сюжета («Идель и Яик», «Миняй батыр и царь Шульген»), либо тематического мотива («Кунур-буга»), либо общности некоторых персонажей, географического ареала их действия («Акбузат») и т.д. Все они воспринимаются как части одного целого, иначе говоря — как составные части кубаира «Урал-батыр», большого эпического памятника. Такой опыт в мировом эпосоведении тоже имеется. Тому ярким примером является киргизский дастан «Манас», состоящий из трех частей, четырех книг. Фактически героическим эпосом является только первая часть этой трилогии (18,5 п.л.): тема героических подвигов завершается со смертью Манаса. Эпическая широта второй части (28 п.л.), названной в честь ее главного героя Семетея, сына Манаса, во многом уступает первой части. Ее сюжет охватывает только один героический поход Семетея на родину своей возлюбленной Ай-Чурек, чтобы освободить ее народ от калмыков. Большое место в этом дастане занимают эпизоды, связанные с родовыми распрями. Третья часть эпоса посвящена Сейтеку, внуку Манаса (21, 5 п.л.) и полностью состоит из эпизодов борьбы главного героя с родственниками. Четвертая книга (23 п.л.) тоже не является героической поэмой.
Таким образом, хотя киргизский дастан «Манас» в мировом масштабе называется великим героическим эпосом, вторая, третья и четвертая части его фактически не оправдывают этого названия, тем более по причине гибели в финале первой части Манас в остальных книгах вообще не фигурирует. А герои башкирских кубаиров «Идель и Яик», «Акбузат», «Миняй батыр и царь Шульген», несмотря на кое-какие лакуны, продолжают героические подвиги Урал-батыра: Идель и Яик очищают землю, образованную отцом, от наземных мифических темных сил, приспосабливают ее для людей, чтобы они жили спокойно; Хаубан, герой второго кубаира, вооружившись алмазной мечью Урал-батыра, отправляется на тулпаре в поход против жестокого Масем-хана, уничтожает его и устраивает в стране, образованной Урал-батыром, социальную справедливость; Миняй-батыр уничтожает царя Шульгена, освобождает всех его узников, в том числе свою невесту Тандысу и постаревшего Хаубан-батыра. Сказанное подтверждает предположение А.С. Мирбадаловой о существовании гораздо большего по объему эпоса, включающего в себя и дошедший до нас кубаир «Урал-батыр», высказанное ею в предисловии к книге «Башкирский народный эпос», вышедшей в Москве в 1977 г. в серии «Эпос народов СССР»: «В эпосе об Урал-батыре, самом популярном народном герое, наметилась тенденция к генеалогической циклизации (курсив наш. — А.С.). В прошлом, по-видимому, существовал единый цикл вокруг имени Урала, о том свидетельствует дошедшее до нас сказание «Акбузат», повествующее о богатыре Хаубане — правнуке Урала (56а, 50)». Далее она пишет: «Очевидцы вспоминают о том, что М.Бурангуловым от сэсэна Габита было записано сказание «Идель и Яик», посвященное подвигам сыновей богатыря Урала (кстати, об этом сообщает и сам М. Бурангулов в очерке «Габит-сэсэн» (33, 103). — А.С.). Однако эта запись не найдена. На пресс-конференции, организованной Министерством печати и массовой информации РБ в 1996 г. и посвященной проблемам пропаганды эпоса, был затронут вопрос объемной рукописи М.Бурангулова с дополненной версией эпоса «Урал-батыр» (около 300 стр.), переданной в Союз писателей БАССР и попавшей далее в отдел идеологической работы Обкома КПСС в последний год жизни сэсэна. Эта рукопись пока также не обнаружена.
Не исключена возможность, что заключительная часть «Урал-батыра», рассказывающая о сыновьях Урала — Яике, Иделе, Нугуше и Сакмаре (в лице последнего имеется в виду племянник Урала, т.е. сын Шульгена. — А.С.), является отрывком из самостоятельного сказания «Идель и Яик», попавшим в сказание «Урал-батыр» в результате контаминации сюжетов» (56а, 50). Следовательно, в любом случае следует рассматривать эпические сюжеты «Урал-батыр», «Идель и Яик», «Акбузат», «Миняй-батыр и царь Шульген» в едином комплексе и представить в ЮНЕСКО эпос именно в таком расширенном формате. При этом обязательно нужно обозначить, какие части составляющих первоначального варианта сюжета до нас не дошли (то есть нужно указать лакуны), какие версии дошли до нас в форме иртека, какие только — в прозе, а также те, которые вновь обнаружены в виде отрывков или сильно сжатых вариантов и версий основного сюжета. По сути, это будет новая, полная версия большого эпоса «Урал-батыр». Работа, начатая Мухаметшой Бурангуловым, должна быть достойно завершена.

5.2. О том, какой эпический кубаир поведал безымянный
сэсэн-сказитель арабскому путешественнику-миссионеру
Ахмаду ибн Фадлану ибн-аль-Аббас ибн Рашиду ибн Хаммаду
Известно, что арабский путешественник Ахмад ибн Фадлан ибн-аль-Аббас ибн Рашид ибн Хаммад в составе представительства Багдадского халифата в 922 году посетил западные земли башкир. Как истинный правоверный мусульманин и миссионер-исламист, агитирующий тюркоязычные народы принять ислам, он больше интересовался верованиями башкир. А они в то время были частью язычниками, частью тенгрианцами, частью зороастрийцами и т.д. Ибн Фадлан подробно перечисляет раббы (божества), которым поклонялись башкиры-язычники: «Кое-кто из них говорит, будто бы у него двенадцать раббы: «У зимы раббы, у лета раббы, у дождя раббы, у ветра раббы, у деревьев раббы, у людей раббы, у лошадей раббы, у воды раббы, у ночи раббы, у дня раббы, у смерти раббы, у земли раббы, а раббы, который на небе, самый большой из них. Однако он объединяется с теми в согласии, и каждый из них одобряет то, что делает его сотоварищ». Видимо, этому иностранцу башкиры поведали речь о добрых и злых «хозяевах» (эйєлєр) природных явлений и всего того, что окружает их и перечислили ему лишь двенадцать, хотя они, по представлениям наших предков, фактически бесчисленны: по представлениям башкир-язычников каждый объект имел своего хозяина-эйє: µй эйєhе — хозяин дома (вроде домового), хозяин горы — тау эйєhе, хозяин воды — hыу эйєhе и т.д. Когда они говорили о главном раббы, имели в виду, Тенгри, находящегося на небе, которого башкиры до сих пор называют К‰к тєњреhе — Божеством неба или просто К‰к — Небо. Известно, что слово «Раббы» — одно из 99 псевдонимов-имен Аллаха. Это слово употребляется и в значении «божество». Ахмад ибн Фадлан, будучи истинным мусульманином, никак не мог писать о многобожестве, т.к. это считается большим грехом. Поэтому неправы те, которые переводят семитское слово «раббы» на русский язык как «бог», на башкирский — как «аллах». Что касается арабского путешественника-миссионера, то он воспринял информацию о «хозяевах» по-своему и растолковал их на мусульманский лад.
К вышесказанному арабский путешественник добавил и такой мифологический эпический сюжет башкир: «Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая группа поклоняется рыбам, еще одна группа поклоняется журавлям. Мне сообщили, что они когда-то вели войну с какими-то людьми из числа своих врагов, причем они [враги] обратили их в бегство, и что журавли закричали позади них [врагов] так, что они испугались и сами обратились в бегство, после того, как обратили в бегство этих [ал-башгардов]. Поэтому они [эти ал-башгарды] стали поклоняться журавлям и говорить: «Журавль — наш раббы-господь, так как он обратил в бегство наших врагов». За это они им и поклоняются» (46, 28). Этот мифологический эпический сюжет интересовал Ахмада ибн Фадлана, конечно, как пример для иллюстрации тотемистических представлений башкир-язычников. Именно для такой узкой цели он считал, видимо, достаточной лишь схематичную аннотацию, не вникая в подробности или нарочно отбрасывая их, как это делали и другие мусульманские путешественники и исследователи края. Вполне возможно, что такой подход к материалу был вынужденной мерой, т.к. описанию подробностей мешал не столько языковой барьер, сколько целевые установки исследователей, далеких от фольклористики и с ней не имеющих ничего общего. Именно по первой причине академик И.И.Лепехин, чей маршрут путешествия по разным провинциям Российской империи в 1870 г. проходил через Башкортостан, не смог составить даже краткий пересказ песен, исполненных шестидесятилетним «певуном»-башкиром, по-нашему сэсэном, хотя бы в форме краткой аннотации их содержания. Поэтому из его выступления русский путешественник зафиксировал лишь имена таких батыров, как Алдар, Карасакал, Кильмяк, Кучум — имена известных предводителей антиколониальных восстаний башкирского народа, которые происходили в первой половине XVIII в., и активную реакцию слушателей на содержание спетых им произведений (43, 48).
Возвращаясь к записям Ахмада ибн Фадлана, отметим, что среди башкир до сих пор бытует тотемистическая, архаическая мелодия «Сыњрау торна» — «Журавлиная песня». Возможно, что именно она является мелодией того эпического сюжета, который довелось услышать Ибн Фадлану от башкирского (2) безымянного сказителя-сэсэна. Пользуясь словами В.С.Юматова, можно предположить, что это было, видимо, полнокровное мифологическое произведение, «облеченное в драматическую форму», относящееся к классу эпических кубаиров.

5.3. О том, почему Коркут-Ата считается одним из
башкирских легендарных сэсэнов
Следующим легендарным сэсэном у башкир считается (3) Коркут-Ата. «Согласно родословной, сохранившейся от времен наших дедов, — говорится в шежере башкирского рода киргиз, — родоначальника башкир рода киргиз, живущих в деревне Ташлы Александровской волости Бугульминского уезда, называли Куркут-ата... [Он жил] на Бухарской дороге у моря Сыр. Его [Куркут-Ата] сын Ахмед-бий, от него Мухамет-бий, от него Янба-бий, от него Кушык-бий. Кушык-бий жил в деревне Старое Киргизово (Иѕке Љырѓыґ) в долине реки Белой у озера Татыш и бил челом Белому бию...» (53, 361). Таким образом, герой огузского эпоса Деде Коркут, происходивший «из племени Баят», а среди огузов считавшийся «первым человеком», одновременно почитался как первопредок башкирского рода киргиз. А в предании «Откуда пришли башкиры?» он даже представлен предводителем всех башкир: Коркут, якобы, приводит башкир с Алтая и располагает их в долине реки Агидель (11, № 4; 20, № 127).
Предания представляют Коркута как искателя источника вечной жизни. В этом отношении его образ в какой-то мере перекликается с образом Урал-батыра. Разница в том, что Коркут тщетно пытается спастись от Смерти, убегая и спрятавшись от нее, Урал-батыр же стремится найти средство для вечной жизни в лице родника Яншишма (букв.: Родник жизни), по прозаической версии кубаира — родника Терехыу (Живой воды) для всех существ и уничтожить саму Смерть. Иначе говоря, первый заботится только о себе, а второй хочет добиться вечной жизни для всей природы.
Коркут также считается создателем таких национальных музыкальных инструментов башкир, как деревянный кубыз и думбра. В этом плане он напоминает культурного героя. Подобные предания известны и казахам. Коркута почитали и как исцелителя-бахчи (77, 263—266). Последнее подтверждается и башкирским фольклорным материалом. Вот примеры из заговоров и заклинаний башкир при испуге. По представлениям наших предков, если человек сильно испугается, про него говорят так: «У него љот улетел». Слово «љот» точно не переводится на русский язык и примерно соответствует понятиям «душа» или «дух».
1) Љайт, љотом, љайт, љотом,
Љайта hал тиґ арала —
Минењ башым ауырта,
Сирґєн мине арала!
Љайт, љотом, љайт, љотом,
Љайт, љотом, љайт, љотом,
Минењ ємеремсє љайт!
Љушљанса атам Љорљот!
Љарымљот-ата, љот бир!
Т‰лкє бабабыґ, љот бир!
Љотом љайґа — мин шунда,
Љайт, љотом, мине тыњла!

Душа (дух) моя, ты приди,
Возвращайся, поспеши!
Болит моя головушка,
Меня быстро исцели!
По приказу моему приди!
По приказу отца Коркута!
Кармкут бабай, душу дай!
Тулькэ бабай, душу дай!
Где душа — там и я,
Вернись, дух, послушай меня (29, 110).

2) Эй, љотом, эй, љотом!
Саљырѓанда килеп љал,
Ауырыуґыњ сирен ал!
Табып эйєhен љоттоњ,
Љушљанса минењ љотом,
Љото дєдє Љорљоттоњ,
Љарымљот-ата, баѓын,
Т‰лкє-ата, hин баѓын!
Ћауыѓайым мин таѓын!

Эй, дух, эй, дух,
Приди, когда зовут.
Забери болезнь у больного!
Найди и приведи хозяина (духа),
По приказу моего духа,
И души деда Коркута.
Отец Кармкут, ты исцели,
Отец Тюлькэ, ты исцели!
Пусть я снова исцелюсь! (29, 111).
Тюлькэ (или Чюлькэ) считался у башкир рода юрматы святым. Когда Аксак Тимур и Джанибек-хан разрушили юрт (страну) Амат Хамата, юрматинцы переправились через большую реку (видимо, Волгу — Идель) и остановились в долине некой реки Кара Елга (Черная Река). Здесь они обнаружили могилу Чюльки (по заговору — Тюльки). «Хан приказал: «Выройте и осмотрите могилу!». И когда осмотрели могилу (увидели) — она выложена кирпичом. И вот что удивительно: черноволосый, краснощекий молодой человек лежит (в ней), как живой. Хан сказал: «О, Шагали-бий! Среди всех людей мудрее тебя (человека) нет. Все это вокруг пусть будет твоим. И за этим святым ты ухаживай!». Когда (хан) сказал так, Шагали-бий с удовольствием согласился. И по течению реки, называемой Шадлык, поставили юрты. А над этим святым (Шагали-бий) поставил ограду. И каждый год, собираясь (у нее), устраивали поминки» (30, 28, 32). Следовательно, можно считать, что в заклинании и Коркут-Ата, и Карымкут упоминаются как святые.
В огузской версии дастана «Китаби Деде-Коркут» («Книга отца нашего Коркута»), как уже было отмечено, Коркут редко принимает участие в событиях, ограничиваясь оценкой и добропожеланиями по поводу случившегося или прославлением подвигов героев. В финале второй песни дастана, где повествуется о разорении дома Салура Казана гауерами, устами ашуга сказано: «Пришел отец наш Коркут, песни пел, сказы сказывал, складно сказывал:
Где вы, герои воспетые и победившие?
Где они, «мой весь мир» говорившие?
Смерть забирает, земля сокрывает.
Кому бренный мир останется? Кто знает?
О мир, где приход и уход в свой черед!
О жизнь, где и жизни конец настанет!»

После этого Коркут высказал такое благопожелание:
«Благословляю тебя, хан!
Да не рассыпаться в прах твоим неприступным горам!
Да не ударит топор по могучим, тенистым твоим деревьям!
Да не иссохнуть твоим вечно несущим светлые воды ручьям!
Да не сломаться тебя возносящим крыльям!
Да не заставит Всевышний тебя поклониться злодею-врагу!
…………………………………………………………
Наша молитва, из слов из пяти сотворенная ради прекрасного белого лба, да услышится!
В единое слово соединится!
Да святится она! Да крепится!
И во имя светлого имени Мухаммеда
Каждый твой грех да простится!
Хей, хан мой!» (52, 58).
(Имя пророка Мухаммеда, вероятно, вошло в эпос позже — после принятия ислама).
Башкирская версия сюжета дастана о Коркуте в свое время тоже имела форму эпического кубаира, однако до нас дошли лишь его фрагменты в прозаическом изложении. От огузской версии, состоящей из двенадцати сохранившихся песен, она отличается по объему и содержанию. Если огузская версия сюжета, например, азербайджанская, повествует сперва о Дирсе-хане, сыне Бугач-хана, разорении дома Салур Казана, сыне Байбуре-бека Бамсе-Бейреке, пленении сына Казан-бека Уруза, сыне Духа-Коджа Дели Домруле и т.д., то в сохранившемся варианте башкирской версии подобные огузские герои, естественно, вообще не упоминаются, о Коркуте в нем говорится как первопредке башкирского рода киргиз и даются сведения о его потомках. В то же время Коркут изображается и как защитник башкирского рода табын. Далее в этом варианте речь идет о том, как Коркут изобрел думбру, как тщетно старался спастись от Смерти, как в обряде по призыву души (љот) башкиры в форме заговора и заклинания обращаются к его духу (рух), и как он помог Басат-батыру вырваться из рук ослепленного им же одноглазого великана (26, 78—81). Следует отметить, что объем сохранившейся башкирской версии эпоса весьма скромен.

6. Когда сэсэн становится одновременно сочинителем
кубаира и героем его

6.1. Еренсе-сэсэн
И в огузской, и в изначальной башкирской версии Коркут-Ата выступает в двух ипостасях: ему приписывается авторство дастана и кубаира, в то же время он сам выступает и как герой произведения. С этой стороны с ним сходны образы (4) Еренсэ-сэсэна и (5) Хабрау-сэсэна. Исходя из фольклорных источников, о первом сэсэне одни исследователи пишут, что он жил в XVIII в. в эпоху казахского хана Абульхаира. Этой точке зрения придерживаются Мухаметша-сэсэн Бурангулов, Г.Б.Хусаинов, М.Х.Идельбаев (33, 53; 76, 53; 49, 244). По мнению Р.З.Шакурова, Еренсе жил в XIII—XIV вв., журналиста Р.Х.Насырова — в XVI в., казахского исследователя К.Максетова — в XIV—XVII вв. (49, 242—243). По мнению казахского ученого Е.Д.Турсунова, Ерэнсэ жил в XV в. в период правления Жанибек-хана. «Народное предание связывает Жиренше-шешена, — пишет он, — с ханом Жанибеком (XV в.) и считает Жиренше реальным историческим лицом» (71, 188). По шежере башкирского рода юрматы Жанибек-хан был современником Аксак Тимура (30, 31, 35, 179, 199), по новеллистической (реалистической) сказке — Тура-хана (28, № 1). Аксак Тимур (Тамерлан) жил в 1336 — 1405 гг. Годы жизни Тура-хана, который в преданиях и эпическом кубаире «Идукай и Мурадым» представляется как ногайский хан, а в вариантах эпического памятника кипчаков «Бабсак и Кусяк» — башкирским ханом, не установлены. «Тем не менее, — писал Р.Г.Кузеев, — он представляет немалый интерес с точки зрения изучения истории Башкирии XIV—XV вв.» (30, 199). Следовательно, мы можем предполагать, что Еренсэ-сэсэн жил как раз в этот период. Согласно вышеназванной реалистической новеллистической сказке, благодаря своему красноречию он спасает правителя Тура-хана от необоснованных претензий соседнего хана Янебакхана, т.е. того самого Жанибек-хана, в том, что якобы его жеребые кобылы «выбросили» т.е. у них случились выкидыши из-за громкого ржания жеребца первого (28, № 1).
До наших дней дошел только один одноименный кубаир о Еренсе-сэсэне. В эпической части прозаической формы кубаира «Еренсе сэсэн» повествуется о том, как казахский хан Абдельхаир (Абульхаир) амбициозно требует, чтобы башкирский бий Акмамбет ушел с берегов Яика в сторону Ирендека, то есть отдал ему свои вотчинные земли. Еренсе берется защищать бия и в своем монологе, который занимает основную часть произведения, остро высмеивает тезку хана Абелхаира, который, якобы, занимает трон очень давно, и его потомков («Был такой хан Абелхаир, Не ты, он ханствовал давно»), фактически косвенно высмеивает самого хана, позарившегося на земли башкир (24, 222—224).
Многие эпические сюжеты о Еренсе-сэсэне, видимо, распались и приобрели форму либо преданий, либо новеллистических сказок, либо кулямасов с юмористическим или сатирическим пафосом (28, №№ 1—12; 7, 52 — 59; 18, №№ 71—100). Собрав подобные материалы о Еренсе-сэсэне, русский поэт ХХ в. Михаил Воловик, живший в Уфе, создал поэтическое произведение «Еренсе-сэсэн: сказание», башкирский поэт Вафа Ахмадиев перевел его в свободном стиле на башкирский язык в форме эпического кубаира (5а, 117—140).
О бытовании когда-то ряда кубаиров о Еренсе-сэсэне свидетельствуют еще два факта. Во-первых, в прозаических эпических произведениях с новеллистическим уклоном некоторые монологи Еренсе сохранили ритмику и афористичность, характерные для кубаира. Вот примеры:
1. Бей, мырґа ошаљты [тыњлай],
Ишєк к‰ѕєкте тыњлай.

Бий и мурза любят донос,
Осел любит палку.

2. Халыљ єрлє‰енєн
Бей, мырґа ѓєрлєнмєй.
Хужаhы єрлє‰енєн
Ишєк ѓєрлєнмєй.

От того, что народ ругает,
Бий и мурза не оскорбляются.
От того, что хозяин ругает,
Ишак не оскорбляется.

3.Љанѓа батљан данды
Батыр алыр, мињє бирмєѕ.
Урамда ятљан данды
¤йґє ятљан бай алыр –

Кровавую славу получит
Батыр, мне не уступит.
Славу с улицы
Бай, лежащий дома, возьмет, (33, 56).
Подобные примеры встречаются и в кулямасах (18, №№ 71, 87).
Во-вторых, полагаем, что в поэтических произведениях в виде кубаира ему отводилась такая же роль, как Деде Коркуту в огузских дастанах. Обратимся к примерам. Один хан хочет жениться на дочери другого хана. Но тот требует такой калым: чтобы он преподнес столько скота, сколько волос на голове дочери, двух хороших собак, которые могли бы охранять дом и были пригодны для охоты, такого быстроходного коня, которого не могли бы обогнать другие кони. И требовал еще, чтобы из шелка в одну пядь сшил платье для невесты. Первый хан приготовил все, кроме последнего. Отец девушки тем временем ставит перед ханом, пожелавшим стать его зятем, новое условие: чтобы среди приведенного скота не было самок, но чтобы жеребцы ожеребились, быки отелились, бараны принесли ягнят. Еренсе берется решить эти задачи: дает отцу девушки кусок дерева длиной со спичку, чтобы он мог изготовить из него прялку для прядения шелка, предназначенного для платья его дочери, раздает народу скот, на следующий день спрашивает у обоих ханов, разве они не родили ребенка (33, 55—57). Вся эта ситуация напоминает сватовство Бану-Чичек, дочери Бай-Беджана, за удалого юношу Бейрека, где в качестве свата выступает Коркут, описания его хитроумного решения невыполнимых условий, поставленных перед ним Дели Карчаром, злым братом девушки. По его требованию отец егета пригнал по тысяче верблюдиц, кобыл, овец, не видавших самцов, тысячу псов. Трудно было решить еще одно условие Дели Карчара: надо было найти для него тысячу блох. И тут приходит на помощь Коркут. Чтобы Дели Карчар сам подобрал нужное количество блох, он запирает его в овчарне. Еле вырвавшись оттуда, Дели Карчар вынужден был дать согласие выдать свою сестру за Бейрека (52, 67—72).
А кулямас «Прибаутка Еренсе-сэсэна» заканчивается сентенцией, высказанной сэсэном, которая напоминает назидательные поэтические монологи Деде Коркута в финале каждой песни огузского дастана о нем. «Однажды Ерэнсэ-сэсэн услышал разговор двух женщин. Одна говорит:
— Были бы у меня сено да корова, я бы ни в чем не нуждалась.
Другая отвечает:
— А я тебе больше скажу. Если бы у меня были дрова да сено, мне бы и муж не был нужен.
Ерэнсэ-сэсэн сочинил по этому случаю прибаутку:
Даже конь, пусть самый лучший,
Без кнута не может обойтись.
Женщина, пусть лучшая из лучших,
Без мужчины не построит жизнь.
И мужчина, даже самый умный,
Без совета вряд ли проживет.
Государство, сильное из сильных,
Без мужей не стоит ничего (19, № 71).

6.2. Хабрау-сэсэн
По сравнению с Еренсе-сэсэном, (6) Хабрау-сэсэн стоит ближе к Коркут-Ата. Он такой же долгожитель, в нужный момент он тоже напоминает об этом. Как и Коркут-Ата, Хабрау дает добрые советы, но не прямолинейно, а с намеками, иносказательно. Так, он своими мудрыми загадками испытывает Идукая, юного героя кубаира, чтобы узнать, насколько он умный и смекалистый (24, 46—47). Когда хвалит Уральские горы, он фактически решает ту же задачу, как и Коркут-ата, намекая на необходимость защиты края, желая видеть в Идукае продолжателя дел Сура-батыра и его сына Хаубана. Задает ему вопрос: не найдется ли на Урале еще таких батыров (24, 56—59), что воспринимается юным батыром как благословление на героические дела.
Хабрау появляется на сцене, как и Коркут-Ата, обычно тогда, когда тот или иной персонаж кубаира оказывается в трудном положении, и он дает ему мудрый совет, как решить ту или иную задачу. Идукай, верой и правдой служивший сардаром-военачальником у Туктамыш-хана, узнает, что против него организован заговор, и спасается бегством. Ханское окружение ничего не может предпринять, чтобы вернуть его. В этот момент появляется Хабрау-сэсэн, который, вникнув в суть дела, берет слово. Однако он не сразу дает нужный совет. Сперва говорит, что он старец, переживший междоусобицу Акхаккулембета и Каракулембета, ногайских мурз-братьев, эпоху Чингиза и других ханов (23, 100). Потом вдруг начинает хвалить богатырские данные Идукая. При этом Хабрау пользуется традиционным поэтическим приемом гиперболизации в изображении образа богатыря, характерным для эпосов тюркоязычных народов. Например, вот как изображается Маадай-Кара, герой одноименного алтайского эпоса:
На пояснице место есть
Двумстам отарам разойтись,
На крепко сложенной спине –
Стадам бесчисленным пастись (3, 19).
О юном Алпамыше, герое одноименного башкирского кубаира, говорится, что «его руки были толщиной с бревна, ноги — как лодки, спина — как поле, тело — как дуб» (27, 76).
По словам Хабрау-сэсэна, Идукай же выглядит так:
Сзади ли на него взгляну:
Пространство меж плеч его — такыр,
Где может выспаться богатырь;
Спереди на него взгляну:
Глаз пронзителен, сокола взор,
Прямо в сердце входит в упор… (23, 101).
Конечно, и в повседневной жизни мы часто употребляем подобные гиперболы. Если говорим: «У нее глаза — озеро!», значит, речь идет о девушке с большими глазами. Если о каком-нибудь мужчине говорят: «Просто медведь! Алпамыша-великан!» — сразу представляется физически сильный и высокий ростом человек. Такой прием изображения героя эпического памятника является одним из художественных способов его идеализации, образным выражением желания показать его необычным и выделить из массы окружающих. В то же время прогнозируется его непременная победа над черными силами. К примеру, обратимся к образу Идукая. После изображения его необычайно сильным богатырем и великаном Хабрау вдруг начинает предупреждать Туктамыш-хана, мол:
…Жестоко отомстит он тебе
За скрывающийся в скалах род;
Счастливую жизнь начав в Орде (Тимура. — С.А.),
Любовь людей своих обретет.
…………………………….
Стада твои и табуны
Ясаком, собранным по стране —
Все угонит к себе…
Хабрау говорит, что Идукай может устроить погром во дворце Туктамыша, забрать его дочерей и нанести тяжелый урон хозяйству (23, 103). Наконец, он дает совет, чтобы на поимки Идукая Туктамыш срочно отправил семь богатырей. Дослушав до этого места, слушатели оказываются в недоумении. Весь монолог Хабрау может показаться противоречивым, т.к. «мудрый» совет, данный им Туктамышу, как легче поймать Идукая, воспринимается нами как предательство, как измена Идукаю, которого сам Хабрау пестовал с малых лет, учил мудрости, готовил из него борца за справедливость. Когда мы узнаем далее о том, что его отношение к Идукаю не изменилось, мысленно возвращаемся к этому эпизоду и как бы осуществляем новое прочтение этого отрывка кубаира. Тогда нам становится ясно, что не только слова Хабрау о возможном нападении Идукая на стан хана Туктамыша, но и его идеализация теперь воспринимаются нами как предостережение хана о возможной мести со стороны этого батыра: мол, не шутка иметь дело с ним. Невольно приходится пересмотреть предварительный вывод о противоречивости личности Хабрау-сэсэна. И тогда становится ясно, что Хабрау отрицает любые необдуманные, сиюминутные решения. Им движет забота о мирном решении конфликта: чтобы и Идукай не пострадал, и страна Туктамыш-хана была спокойной, и его люди продолжали спокойно жить своей привычной жизнью. Мудрец, в отличие от других героев, обо всем судит совершенно без амбиций, неординарно.

6.3. Баик Айдар-сэсэн
«Баик Айдар-сэсэн» хронологически относят к кубаирам, созданным в XVIII—XIX вв. Это подтверждается не только исторической основой сюжета, но и биографией (7) Баик Айдар-сэсэна — Айдара Байназарова (1710—1814), архивными данными. Однако он по всем признакам стоит ближе к Еренсе-сэсэну и особенно к Коркут-Ата, Хабрау-сэсэну. Дело в том, что участник ряда башкирских восстаний Баик Айдар-сэсэн, согласно кубаиру, тоже вышел на майдан уже глубоким старцем. Об этом сам сэсэн напоминает так:
Если же я, достигший ста лет,
Не скажу вам, что знаю сам,
Ошибок, бросающихся в глаза…(23, 326).
Его роль в кубаире сводится к тому, что он открывает глаза сомневающимся и стоящим перед дилеммой башкирам: идти воевать за царя против Наполеона или не стоит. В этом, кажется, и есть резон. Ведь недавно только императрица Екатерина II жестоко расправилась с башкирами — участниками очередного восстания под предводительством Салавата Юлаева, в результате чего пролилось море крови. Теперь очередной царь просит помочь в борьбе с захватчиками-французами. Узнав причину сомнений башкир, Баик призывает, если выразиться словами А.С. Пушкина, «забыть старые обиды»,
Когда на голову грянет беда,
Пусть в обычной жизни плохой,
Все же хорош человек родной:
Двое братьев будут ссориться,
Сядут на коней — помирятся! (23, 327)
Это — во-первых. Во-вторых, Баик-Айдар напоминает своим соплеменникам, что, идя на объединение с Московским княжеством, предки дали клятву при необходимости грудью вставать на защиту общего с русскими Отечества. А клятва для башкира священна. Вот что сказал мудрец по этому поводу:
Деды наши не понапрасну
Склонили голову пред Москвой,
Белого царя власть признав,
Поклялись своей головой!
Ай, клятва, клятва: сказано —
Держи крепко слово одно!
Не помилует тебя чужак,
Не присягай ему никак!
… Слово мое будет таким:
Кто клятву нарушит,
Что будет с таким?
Не будет опоры таким (23, 327 — 328).
Напоминание о священности клятвы на верность общему Отечеству подняло народ на борьбу. Как известно, в 1812 г. в поход против французов отправляются 20 башкирских конных полков. Кубаир трактует это как результат влияния мудрых слов Баик Айдар-сэсэна. Благодаря такой трактовке его образ начинает напоминать образ святого Хызыра, который, по народным поверьям, в виде белобородого старца в зеленом чапане и белой чалме выводит заблудившихся на верный путь, одиноким путникам становится спутником, сомневающимся дает добрые советы и высказывает алгыш — благопожелания. Поэтому, отправляя кого-либо в путь, башкиры говорят:
Изге ниєт булhын юл башыњ,
Хызыр Ильяс булhын юлдашыњ!
Хызыр Ильяс булhа юлдашыњ,
Мењ дошманѓа торор бер башыњ!

С добрыми намерениями начни свой путь,
Пусть Хызыр Ильяс будет попутчиком!
Если Хызыр Ильяс будет попутчиком,
То сам один одолеешь тысячу врагов!

7. Сэсэны — сочинители новых версий эпических произведений либо восстановившие эпосы, дошедшие до нас фрагментарно

Многие поэты Средний Азии, Урало-Поволжья и других регионов часто обращались к библейско-кораническому сюжету о Юсуфе (Иосифе) и его братьях. В духе среднеазиатского дастана создал поэму на эту тему и (8) Кул-Гали (2-я половина XII в. — 1-я половина 13 в.), поэт и сэсэн. Поэма распространилась среди башкир и татар во множестве вариантов (25, 11—142, 143—145, 146—150, 151—156, 156—163, 163—167, 168—171, 172—182, 183—192, 445—507).
(9) Багауи (Багауетдин) сочинил эпическое произведение в духе восточных любовных дастанов под названием «Бузйегет» (XVIII в.). В нем отведено место и роли мудреца-сэсэна, который подводит итог всему повествованию и философствует о бренности земной жизни. Его образ во многом напоминает образ Коркут-Аты (25, 193—263, 264—277, 277—288, 289—299, 299—231, 507—522).
Поэтический вариант кипчакской версии кубаира «Бабсак и Кусяк» создал в начале ХХ в. (10) Сабирьян-сэсэн Мухаметкулов из деревни Абдулмамбетово нынешнего Бурзянского района (22, 319—344). В конце ХХ в. эту традицию возрождали поэты (11) Роберт Паль, (12) Мавлит Ямалетдинов, (13) фольклорист Ахмет Сулейманов, (14) литератор Гайса Хусаинов. Первые трое написали эпические кубаиры по сюжету произведения «Последний из Сартаева рода», дошедшего до нас только в одном варианте на русском языке в прозаической форме (26, 555—565, 178—192, 192—241), последний создал критический сводный вариант башкирских версий эпосов «Идель и Яик» (27, 57—75), «Коркут-Ата», «Огузнамэ», «Лейла и Меджнун» (26, 78—81, 105—112, 113—145, 118—143), а также шежере башкирского рода усерган в форме кубаира «Муйтен-бий» (26, 258—270). Кроме того, Мавлиту Ямалетдинову принадлежит приоритет, как уже было сказано, перевода в духе эпического кубаира на башкирский язык общетюркского Орхоно-Енисейского рунического памятника (21, 82—105).
Эпический кубаир создал и народный поэт Башкортостана (15) Кадим Аралбай («Танатар»). А поэтесса (16) Тамара Ганеева создала свою версию башкирского кубаира «Заятуляк и Хыухылу», «заставила» звучать на башкирском языке общетюркский Орхоно-Енисейский рунический памятник под названием «Куль-Тегин». В честь своих славных кипчакских предков она также создала собственный эпический кубаир «Кипчак».

8. Сэсэны, считающиеся общими у тюркских народов

В четвертой главе этих наблюдений мы вели разговор о сэсэнах, общих для некоторых тюркских народов. Коркута-Ата, героя дастана огузских тюрков, мудрого ашуга и дастансы, своим считают и кипчакские тюрки. Известно, что казахи, каракалпаки и ногайцы имеют свои версии сюжета эпического памятника, башкирская версия которого называется «Идукай и Мурадым». Персонажи версий у каждого из этих народов называются на свой лад, по разному. Хабрау-сэсэн у каракалпаков и казахов, в соответствии с их традициями, считается жырау или йырау; каракалпаки называют его Сыпражырау, казахи — Сапыра (Сабыра) жырау (76, 4344), татары — Субра-жырау (73, 56—66), ногайцы же — Сыбыра йырау (кстати, главный герой ногайского эпоса носит два имени: Эдиге и Кубугул, 64, 282—322).
Г.Б.Хусаинов, без никаких намеков на общность других жырау, писал, что «казахские литераторы, когда освещают историю родной литературы XV—XVII вв., ставят творчество таких жырау, как Асан-Кайгы, Шалгез (по Идельбаеву М.Х. — Шалгыйыз; казахи же пишут Шєлгиз (А.С.) (49, 164, 221, 425), Доспамбет, Жиенбет в центр [внимания]» (76, 43). А М.Х.Идельбаев считает творческое наследие жырау (по-нашему — сэсэнов) (17) Асан Кайгы (XIV—XV вв.), (18) Казтуган (середина XV в.), (19) Шалгыйыз (XV—XVI вв.), подобно наследию Хабрау-сэсэна, общим как для казахов, каракалпаков, так и для башкир (49, 202—241). По мнению составителей нового издания «Антологии башкирской поэзии», к этой плеяде жырау, т.е. сэсэнов, относится и (20) Дусмамбат (Аймадат Ир Дусмамбат), родившийся в конце XV в. в г. Азау (Азов) (5, 99—100). Историки литературы, причисляющие творчество этих йырау к башкирской литературе, не учитывают мнения казахских, каракалпакских, ногайских литераторов относительно этого вопроса. Фольклористы хорошо знают, что эти имена, нетрадиционные для нашего народа, и приписываемые им произведения в башкирском фольклоре не встречаются. Кстати, в «Истории казахской фольклористики» Шалгыйыз (Шєлгиз) упоминается рядом с такими акынами, как Нуржан, Орынбай, Сеитахмет, и дается краткое сведение о наличии у ногайцев таких эпосов, как «Орак-Мамай», «Допанбет», «Орак-Мамай и Кульке», «Едиге», «Ер Таргын», «Жиренче шешен» (32). Ногайцы считают Еренсе поэтом, но в ряду йырау только его одного выделяют как сэсэна. Обратим внимание лишь на одно высказывание ногайского эпосоведа А.И.-М.Сикалиева (Шейхалиева). Вот что он пишет: «Гуманистическую традицию творчества Кет-Буга, Юмагула, Сыбры (Хабрау. — А.С.) Парыздака, Шабан улы, Шал-Кииза Тиленши улы продолжали поэты XVI в. Асан Кайглы, Жиренше Шешен (выделено нами. — А.С.), Досмамбет Азаулы, Менгли Асан и др» (64. 52). Обратите внимание: Еренсе упомянут не как «жырау» или «акын», а как «шешен». Как отметил М.А.Бурангулов, казахи употребляли это слово только в отношении башкирских мастеров слова (33, 53). Все вышесказанное подтверждает, что попытку выделения института йырау на башкирской почве нельзя считать удачной.

9. Безымянные сэсэны,
ставшие известными благодаря своей неизвестности

В первую очередь к безымянным сэсэнам можно отнести, как уже было сказано, предполагаемого сэсэна, который исполнил для Ахмеда ибн Фадлана мифологический сюжет о священном журавле. Со следующим безымянным сэсэном-исполнителем мы встречаемся в путевых записях Ивана Лепехина (об этом тоже было сказано). Ученый-путешественник, доктор медицины, академик, чьи интересы были далеки от полевых фольклористических исследований, не интересовался ни именем, ни местом жительства сэсэна. Видимо, при нем не было переводчика. Зато он довольно успешно уловил дух, пафос исполненных сэсэном музыкально-поэтических эпических произведений, да запомнил имена героев — Килмяка, Карасакала, Кучума, правдиво описал реакцию слушателей, которые были понятны ему и без перевода. Однако и по этим убогим сведениям мы можем догадаться, что сэсэн исполнил кубаир о вышеназванных народных героях (43, 48).
Ценные сведения (21) о слепом безымянном сэсэне, исполнившем грустные, но героические кубаиры о предводителях башкирских восстаний, оставил Д.И. Мамин-Сибиряк (55, 238).
Конечно же, и В.Даль (41), и Л.Суходольский (69), и Р.Игнатьев (48), и Г.Потанин (59), и Х.Султанов (67), возможно, и другие, опубликовавшие в разные годы XIX в. под разными названиями башкирский кубаир «Заятуляк и Хыухылу», исходя из своих профессиональных интересов, либо в литературной обработке, как это сделал первый по примеру Т.С.Беляева, создавшего повесть, свободно интерпретируя сюжет широко известного кубаира «Кузыйкурпяс и Маянхылу» (31), безусловно пользовались услугами сэсэнов-исполнителей (22—28), но никто из них и намека не оставил о них. Исключением можно назвать только замечание Т.С. Беляева, и то условно. Условно потому, что Беляев ссылается на запись одного, т.е. безымянного курайчи («один курайчи»), а его «Башкирская повесть» представляет собой, по его словам, перевод ее (теперь уже доказано, что такая оговорка является лишь широко применяемым в русской литературе XIX в. композиционным приемом, 79, 20—27). Не входя в дискуссию насчет авторства «Башкирской повести», ограничимся лишь объяснением того, какой смысл вкладывал он в слово «курайчи»: «Курайчи были у башкирцев то же, что в древности у греков песнопевцы, которые до изобретения письмен слагали песни на достопамятные происшествия в похвалу греков своих и передавали оные потомству» (31, 247). Следовательно, говоря о широких творческих возможностях курайчи, Беляев фактически вел речь о двух типах сэсэнов: о сэсэне — творце кубаиров и сэсэне — исполнителе подобных произведений. М.Х.Идельбаев же, не беря во внимание названное его примечание, беляевское выражение «курайчи» интерпретировал как «поэт-историк», «сэсэн-кураист», «кураист-историк-сэсэн» (49, 283, 284, 289).
Этому же «курайчи» некоторые наши исследователи без достаточного основания приписывают и рукопись «Мои вечера: сказки башкирские» (9). Таким образом, якобы легко решается вопрос об имени «курайчи». Если следовать их логике, остается назвать его Конкасом.
Рукопись «Сказки башкирские» была обнаружена в 1961 г. в рукописном отделе Ленинградской библиотеки им. М.А.Салтыкова-Щедрина М.Г.Рахимкуловым в личном фонде Р.Г.Игнатьева. В действительности, она оказалась самостоятельной повестью, написанной другим русским человеком на русский лад на башкирскую тему. Повесть имела мало общего с традиционными кубаирами, их системой образов, сюжетостроением и т.д. (79, 49—55). Поэтому тоже нет надобности вносить ее в число национальных эпических памятников, как это делалось до сих пор, переименовав как хикаят «Зугра и Алдар» (22, 150—276). По этой же причине автоматически отпадает вопрос о причастности Конкаса (так на башкирский лад транскрибировали имя «Конка» в своих работах об этой повести наши исследователи (76, 57; 62, 136; 49, 279—291), упоминаемого только в начальной части рукописи, которую вполне можно было бы называть «От автора, ведущего повествование от имени некоего Конка и посвятившего повесть Николаю Николаевичу Бахметьеву», хотя М.Х.Идельбаев упорно называет его не иначе как Кункас-сэсэном либо, как уже было сказано, «поэтом-историком», «сэсэном-кураистом», «кураистом-историком-сэсэном». В целом он все подогнал под общий вывод о том, что и «курайчи» из «Башкирской повести», и «Конкас» были представителями так называемой «изустной литературы» (49, 289—290). Кстати, в оригинале эта часть рукописи, о которой шла речь выше, озаглавлена просто как «От переводчика». При переводе «Моих вечеров» на башкирский язык, видимо, учитывая то, что подобные введения-посвящения более характерны для русской литературы, нежели национального эпоса, его убрали вообще (22, 150).
При написании очерка «Карасакал — лжехан Башкирии» (47) краевед Р.Г.Игнатьев, думается, тоже пользовался услугами (29) неизвестного для нас сэсэна, исполнившего для него одну из версий эпического кубаира «Карасакал» о предводителе восстания башкир 1740 г. Остались (30—31) неизвестными имена сэсэнов-исполнителей, от которых два шакирда записали два варианта прозаической версии башкирского эпического кубаира «Заятуляк и Хыухылыу» на татарском языке (21, 388—393).
Мажит Гафури, первым официально признанный народным поэтом БАССР, находясь на кратковременном отдыхе на берегу озера Асылыкуль летом 1909 г., пригласил к себе из соседних деревень (32—33) кураиста и сэсэна, которые, помимо редко встречающихся уже тогда в этих краях башкирских протяжных песен, исполнили для него и кубаир «Заятуляк и Хыухылу». Поэт беседовал с ними, задавал вопросы. Они охотно давали ответы и, сидя на берегу озера, рукой показывали большой камень, где якобы сидела водяная девушка — Хыухылыу, место на горе Балкантау, где, якобы, находится ее общая с Заятуляком могила и т.д. (помнится, местная общественность несколько лет тому назад поднимала вопрос установки памятника водяной девушке Хыухылыу на берегу озера и тем самым предлагала увековечить эпос). Эти сэсэны убеждали поэта в реальности отраженных в этом мифологическом кубаире событий (21, 357—358). С точки зрения фольклористики их наивные рассуждения тоже представляют определенную ценность. К сожалению, поэт не зафиксировал имена этих сэсэнов-исполнителей.
После летней поездки по Башкортостану в 1894 г. известный русский музыковед С.Г. Рыбаков написал путевые очерки «По Уралу, среди башкир», где впервые поименно упоминаются (34) башкирский мастер по имитации голоса птиц Мансур и (35) популярный в округе сэсэн-кураист и острослов Биргали из деревни Кусеево нынешнего Баймакского района РБ.


БИБЛИОГРАФИЯ

1. Абдуллина-Горбачева Манзура. Дочь гор / ред. Расих Лукманов. — Белорецк, 2002. — 113 с. (на башкирск. яз.).
2. Акмулла. Стихи / сост., авт. предисл. и коммент. А.Х. Вильданов . — Уфа: Башкнигоиздат, 1981. — 224 с. (на башкирск. яз.).
3. Алтайские героические сказания / сказитель А.Калкин; пер. с алтайского А. Плитченко. — М.: Современник, 1983. — 288 с.
4. Аминев Шафик-Тамьяни. Приходят молодые в мир: стихи / предисл. и ред. Рахимы Мусиной; отв. за вып. Самат Файзуллин. — Аскарово, 2008. — 58 с. (на башкирск. яз.).
5. Антология башкирской поэзии / сост. Р.Т. Бикбаев (гл. ред.), Г.Б. Хусаинов, М.Х. Надергулов, И.Л. Кинъябулатов, Ф.С. Ахметова. — Уфа: Китап, 2001. — 816 с. (на башкирск. яз.).
5а. Ахмадеев Вафа. Текут подобно рекам времена. — Уфа: Китап, 2007. — 197 с. (на башкирск. яз.).
6. Ахметзаки Валиди-Тоган. Воспоминания. / пер. Амира Юлдашбаева; научн. ред. Ахияр Хакимов. — Уфа: Китап, 1996. — 656 с. (на башкирск. яз.).
6а. Ахметзаки Валиди. История башкир / пер. Амира Юлдашбаева. — Уфа: Китап, 2005. — 309 с. (на башкирск. яз.).
7. Бабич Шайхзада. Стихи, поэмы, эпиграммы / сост., авт. предисл, коммент. Р.Т. Бикбаев. — Уфа: Китап, 1985. — 400 с. (на башкирск. яз.).
8. Байрамгулов М.А. Родина моя — золотая колыбель / предисл. Асылгужи Багуманова. — Уфа: Изд-во «Здравоохр. Башкортостана», 2006. — 96 с.
10. Башкирия в русской литературе / сост., авт. предисл, библ. справок, комментариев М.Г. Рахимкулов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1989. — Т.1. — С. 335 — 463.
11. Башкирия в русской литературе / сост., авт. предисл, библ. справок, комментариев М.Г. Рахимкулов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1990. — Т.2. — 432 с.
12. Башкирские родословные / сост., предисл., пояснен. и указатели Р.М. Булгакова и М.Х. Надергулова. — Уфа: Китап, 2002. — Вып. 1. — 480 с.
13. Башкирский народный эпос / сост. А.С. Мирбадалова, М.М. Сагитов, А.И. Харисов; авт. коммент. М.М. Сагитов, А.И. Харисов; пер. И.В. Кидайш-Покровский, А.С. Мирбадалова и А.Х. Хакимов. — М.: Наука, 1977. — 520 с.
14. Башкирское народное творчество / сост., ред., предисл., коммент. А.И. Харисова. — Уфа: Башкнигоиздат, 1954. — Т. 1. — 304 с. (на башкирск. яз.).
15. Башкирское народное творчество / сост., ред., предисл., коммент. А.И. Харисова. — Уфа: Башкнигоиздат, 1959. — Т. 2. — 283 с.
16. Башкирское народное творчество/ сост., авт. предисл., комментариев и глоссария Н.Т. Зарипов; отв. ред. Г.Б. Хусаинов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1981. — Эпос. Кн. 3. — 342 с.
17. Башкирское народное творчество: сказки, предания, устные рассказы, творчество сэсэнов / выявление и отбор текстов, сост., предисл., коммент. глоссарий Н.Т. Зарипова и А.М. Сулейманова; отв. ред. Г.Б. Хусаинов. — Уфа: Китап, 1982. — 424 с.
18. Башкирское народное творчество: кулямасы / выявление и отбор текстов, сост., предисл., коммент. А.М. Сулейманова; отв. ред. Н.Т. Зарипов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1985. – 382 с. (на башкирск. яз.).
19. Башкирское народное творчество / выявление и отбор текстов, сост., предисл., коммент А.М. Сулейманова; коммент. Л.Г. Барага и А.М. Сулейманова; отв. ред. Л.Г. Бараг. — Уфа: Башкнигоиздат, 1992. — Т. 6: Шуточные сказки и кулямасы. — 464 с.
20. Башкирское народное творчество / сост., предисл., коммент, глоссарий и указатель мотивов Ф.А. Надршина; отв. ред. А.Н. Киреев (Кирей Мэргэн), А.М. Сулейманов. — Уфа: Китап, 1997. — Т. 2: Предания и легенды. — 440 с. (на башкирск. яз.).
21. Башкирское народное творчество / сост. А.М. Сулейманов; предисл. М.М. Сагитова; послесл. А.М. Сулейманова и Р.Ф. Ражапова; коммент. и глоссарий М. М. Сагитова и А.М. Сулейманова; отв. ред. Н.Т. Зарипов. — Уфа: Китап, 1998. — Т. 3: Эпос. — 448 с. (на башкирск. яз.).
22. Башкирское народное творчество / подбор матер., сост., коммент. М.М. Сагитова и Б.С. Баимова; авт. вст. ст. М.М. Сагитов, Б.С. Баимов, С.А. Галин; отв. ред. А.И. Харисов, С.А. Галин. — Уфа: Китап, 1999. — Т. 4: Эпос. — 440 с. (на башкирск. яз.).
23. Башкирское народное творчество / сост., авт. предисл., коммент. и глоссария Н.Т. Зарипов; отв. ред. Р.Г.Кузеев. — Уфа: Башкнигоиздат, 1999. — Т. 10: исторический эпос. — 392 с.
24. Башкирское народное творчество / выявление и отбор текстов, сост., предисл., коммент. и словарь Н.Т. Зарипова; отв. ред. З.Г. Ураксин. — Уфа: Китап, 2000. — Т. 5: Исторические кубаиры, хикаяты (иртеки). — 392 с. (на башкирск. яз.).
25. Башкирское народное творчество / сост. Н.Т. Зарипов, А.М. Сулейманов, Г.Б. Хусаинов, З.Я. Шарипова; предисл. Н.Т. Зарипова; коммент. и глоссарий Н.Т. Зарипова, А.М. Сулейманова, Г.Б. Хусаинова, З.Я. Шариповой; отв. ред. Г.Б. Хусаинов. — Уфа: Китап, 2002. — Т. 6: эпос: киссы и дастаны. — 552 с.
26. Башкирское народное творчество / сост. А.М. Сулейманов, Г.Б. Хусаинов, М.Х. Надергулов; предисл. А.М. Сулейманова, Г.Б. Хусаинова, М.Х. Надергулова; послесл. А.М. Сулейманова, Г.Б. Хусаинова, М.Х. Надергулова, Ф. Сибагатова; коммент., глоссарий Г.Б. Хусаинова, А.М. Сулейманова, М.Х. Надергулова; отв. ред. А.М. Сулейманов. — Уфа: Китап, 2004. — Т. 7: письменные киссы и дастаны. — 624 с.
27. Башкирское народное творчество / выявление и отбор текстов, сост., предисл., коммент. и словарь А.М. Сулейманова; отв. ред. Р.Т. Бикбаев. — Уфа: Китап, 2006. — Т. 8: Эпос: иртеки и эпич. кубаиры. — 492 с. (на башкирск. яз.).
28. Башкирское народное творчество / выявление и отбор текстов, сост., предисл.и словарь А.М. Сулейманова; коммент. Л.Г. Барага и А.М. Сулейманова; отв. ред. С.А. Галин. — Уфа: Китап, 2008. — Т. 11: новеллистические сказки. — 568 с. (на башкирск. яз.).
29. Башкирское народное творчество / выявление и отбор текстов, сост., предисл., коммент., глоссарий Р.А. Султангареевой и А.М. Сулейманова; отв. ред. Н.Т. Зарипов, Р.М. Юсупов. — Уфа: Китап, 2010. — Т. 12: Обрядовый фольклор. — 592 с.
30. Башкирские шежере / сост., перевод текстов, введение и коммент. Р.Г.Кузеева. — Уфа: Башкнигоиздат, 1960. –304 с.
31. Беляев Т.С. Куз-Курпяч, башкирская повесть, писанная на башкирском языке одним курайчем и переведенная на российский в долинах гор Рифейских, 1809 года // Башкирия в русской литературе / Сост., авт. предисл, библ. справок, комментариев М.Г. Рахимкулов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1989. — Т.1. — С. 247 — 313.
32. Бердибаев Р., Ибраев Ш., Каскабасов С. и др. История казахской фольклористики. — Алма-Аты: Гылым, 1988. — 432 с. (на казахск. яз.).
33. Бурангулов М.А. Завещание сэсэна / сост., авт. вст. ст., отв. ред. Б. Баимов. — Уфа: Китап, 1995. — 352 б. (на башкирск. яз.).
34. Вахитова Урания, Вахитова Светлана. Времена года / сост., предисл. и ред. Мавлита Ямалетдинова. — Учалы, 2005. — 36 с. (на башкирск. яз.).
35. Волны Демы: поэтический сборник. — Давлеканово, 2006. — 178 с. (на башкирск. яз.).
36. Воспоминания о Шайхзаде Бабиче / сост., авт. предисл., коммент. Р.Т. Бикбаев. — Уфа: Китап, 1994. — 368 с. (на башкирск. яз.).
36а. Восточно-славянский фольклор: словарь научной и народной терминологии / коллектив; отв. ред. К.П. Кабашников. — Мiнск: Навука i тэхнiка, 1993. — 478 с.
36б. Встреча шедевров ЮНЕСКО на земле Олонхо (Мeeting of UNESCO Masterpieces on the Land of Olonkho) / научн. рук. Ю.И. Шейкин; координатор проекта Т.И. Пестрякова; авт. текста Т.И. Игнатьева, Ю.И. Шейкин; дизайн Н.Н. Федорова и А.И. Степанова; пер. на англ. яз. К. Филипповой. — M.: UNESCO Moscow Office; Мининстерство культуры и духовного развития РС(Я), 2011. — 78 с.
37. Вы просите сказать — скажу / сост., предисл. Я.Б. Мухамедьянова. — Баймак, 2003. — 28 с. (на башкирск. яз.).
38. Габбасова Роза. Здравствуйте: сборник стихотворений. — Уфа: БГУ, 2006. — 61 с. (на башкирск. яз.).
39. Гайнуллина Асия. Накосник на ладони / сост. Гульгина Баймурзина; предисл. Нафисы Тулыбаевой; ред. Нафиля Хужина; муз. ред. Азат Сальманов; отв. за вып. З.Р. Шаяхметов. — Уфа: РЦНТ, 2007. — 84 с. (на башкирск. яз.).
40. Гафури Мажит. Заятуляк и Хыухылу // Его же. Произведения. — Уфа: Башкнигоиздат, 1953. — Т. 2. — С. 162 — 164 (на башкирск. яз.).
41. Даль В.И. Башкирская русалка // Башкирия в русской литературе / Сост., авт. предисл, библ. справок, комментариев М.Г. Рахимкулов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1989. — Т.1. — С. 172 — 188.
42. Дияров К.М. Мелодии седого Урала: башкирские народные песни и песни-предания из репертуара кураиста Карима Диярова. — Уфа: Башкнигоиздат, 1988. — 152 с. (на башкирск. яз.).
43. Дневные записи путешествия доктора… Ивана Лепехина / сост Э.В. Мигранова. — Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2007. — 72 с.
44. Зарипов Н.Т. Взгляд на башкирский народный эпос // Башкирское народное творчество / сост., авт. предисл., коммент. и глоссария Н.Т. Зарипов; отв. ред. Г.Б. Хусаинов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1981. — Эпос. Кн. 3. — С. 6 — 38.
45. Зарипов Н.Т. Исторические сказания / Издание подготовил проф. А.М. Сулейманов. — Уфа: РИО РУНМЦ МО РБ, 2005. — 66 с.
46. Иванов В.А. Путь Ахмеда ибн-Фадлана. — Уфа: Китап, 2010. — 64 с.
47. Игнатьев Р.Г. Карасакал — лже-хан Башкирии: эпизод из истории Оренбургского края XVIII в. — Оренбург, 1880. — 64 с.
48. Игнатьев Р.Г. О Хары Сахибе, сыне Абдрахмана // Записки Оренбургского отд. Императорского русского географического общества. — Оренбург, 1858. — Вып. 3. — С. 207 — 211
49. Идельбаев М.Х. Завещание из древности. — Уфа: Китап, 2007. — 334 с. (на башкирск. яз.).
49а. История литератур народов Средней Азии и Казахстана: учебное пос. для университетов и пединститутов / под ред. М.И. Богдановой. — М.: Из-во МГУ, 1960.
49б. Карим М. Стихи и поэма: пер. с башкирского. М.: Советская Россия, 1982. — 256 с.
50. Карим М.С. Башкирское тавро / Его же. Притча о трех братьях: О себе, не только о себе… Идущие впереди. Соседи по огню. Беседы. Шестое чувство творца. Думы о Родине. — М.: Современник, 1988. — 367 с.
51. Киреев А.Н. (Кирей Мэргэн). Башкирский народный эпос. — Уфа: Башкнигоиздат, 1961. — 388 с. (на башкирск. яз.).
51а. Кирей Мэргэн. Крылья беркута / пер. с башкирского Марселя Гафурова. — Уфа: Башкнигоиздат, 1987. — Кн. 1. — 490 с.
52. Книга отца нашего Коркута: огузский героический эпос / пер., вст. слово и коммент. Аллы Ахуновой; ред. и авт.предисл. Халык Короглы. — Баку: Язычы, 1989. — 224 с.
53. Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа: этнический состав, история расселения. — М.: Наука, 1974. — 572 с.
53а. Культура финансирования // Российская газета. — 2006. — 27. 12 (№ 292).
54. Лебединский Л. Н. Башкирские народные песни и наигрыши. — М.: Музыка, 1965. — 246 с.
54а. Лепехин Иван. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства. Серия «В помощь историку»: материалы по этнографии башкир / сост. и авт. вст. ст. к. и. н. Э.В. Мигранова. — Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2007. — 72 с.
55. Мамин-Сибиряк Д.И. Байгуш // Башкирия в русской литературе / сост., авт. предисл, библ. справок, коммент. М.Г. Рахимкулов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1990. — Т.2. — 432 с.
55а. Международная конвенция об охране нематериального культурного наследия. — М.: UNECKO Moskow Office; Министерство культуры и духовного развития РС(Я), 2011. — С.25.
56. Мелетинский Е.М. Возникновение и ранние формы словесного искусства // История всемирной литературы в девяти томах. — М: Наука, 1983. — Т. 1. – С. 23 — 52.
56а. Мирбадалова А.С. Башкирский народный эпос // Башкирский народный эпос/ сост. А.С. Мирбадалова, М.М. Сагитов, А.И. Харисов; авт. исслед. А.С. Мирбадалова; авт. коммент. А.С. Мирбадалова, М.М. Сагитов; пер. Н.В. Кидайш-Покровской, А.С. Мирбадаловой и А.Х. Хакимова; отв. ред. Н.В. Кидайш-Покровская; ред. изд-ва А.А. Янгаева. — М.: Наука, 1977. — С. 8 —51.
57. Мирхайдаров Мугаллям. Воспоминания об Угличе / сост., предисл, ред. Кадим Аралбаев; научн. консульт. А.М. Сулейманов. — Уфа: Информреклама, 2008. — 262 с. (на башкирск. яз.).
58. О Заятуляке и Хыухылу: хикаят бабки Гульбики // Р.З.Шакуров. Заветы веков. — Уфа: Китап, 2002. — C. 382 — 386 (на башкирск.яз.);
59. Потанин Г.И. Дочь моря в степном эпосе // Этнографическое обозрение. — 1892. — № 1 — 4. — С. 38 — 69.
59а. Пою Уралу хвалу свою / сост. Г.Г Ахметшиной. — Благовар, 2004. — 32 с.
60. Поэтический альманах: созвучие сердец. — Раевка, 2007. — 153 с. (на башкирск. и русском яз.).
61. Сагитов М.М. Древние башкирские кубаиры / под ред. проф. Г.Б. Хусаинова. — Уфа: Башкнигоиздат, 1987. — 224 с. (на башкирск. яз.).
62. Сагитов М.М. Мифологические и исторические основы башкирского народного эпоса / сост. Ахмет Сулейманов и Талига Сагитова; послесловие Ахмета Сулейманова; отв. ред. Ахмет Сулейманов.– Уфа: Китап, 2009.– 280 с.
63. Сафина Нурия. Там, где проходит сэсэн, остаются на память его слова / ред. Альниса Алдырханова-Каримова. — Сибай, 2008. -30 с. (на башкирск. яз.).
64. Сикалиев (Шейхалиев) А.И.-М. Ногайский героический эпос. — Черкесск: КЧИГИ, 1994. — 328 с.
64а. Сулейманов Ахмет. Радость нашей страны. — Уфа, 2007. — 80 с. (на башкирск. яз.).
65. Сулейманов Заки. Годы, дороги, думы. — Белорецк, 2011. — 216 с. (на башкирск. яз.).
65а. Султангареева Р.А. Кубаиры. — Уфа: Китап, 1996. — 202 с.
66. Султангареева Р.А. Тулгау // Башкирская энциклопедия. — Уфа: БЭ, 2010. — Т. 6. — С. 357.
67. Султанов С. Башкирское предание «Зоя-Туляк и Суссулу» // Самарская газета. — 1902. — № 83. — С. 3 — 4.
68. Стихи Нурмухамета Юмрани // Литература, фольклор, литературное наследие. — Уфа: Изд-во Башгосуниверситета, 1976. — Вып. 2. — С. 199 — 210.
69. Суходольский Л. Легенда о Туляке // Вестник Русского геграфического общества. — 1858. — разд. 24. — № 12. — С. 65 — 70.
70. TURK DUNYASI ORTAK ЕDЕBIYATI: Turk Dunyasi Edebiyat Кavramlari ve Terminleri Ansiklopedik Sozlugu. — Ankara: AKDTYK Ataturk Kultur Merkesi, 2004. — Cilt IV. — 527 s.
71. Турсунов Е.Д. Генезис казахской бытовой сказки. — Алма-Ата: Наука, 1973. — 216 с.
72. Уметбаев М.И. Памятки (Йєдкєр): стихи, публицистика, переводы, фольклорные и историко-этнографические записи / текстологич. работы, сост., предисл., коммент. Г.С. Кунафина; отв. ред. Г.Б. Хусаинов. — Уфа: Башгосиздат, 1984. — 288 с. (на башкирск. яз.).
73. Урманче Ф.И. Народный эпос «Идигей». — Казань: Фєн, 1999. — 200 с.
74. Утягулов Рамазан, Тажетдинов Азамат. Путешествие в страну сэсэнов. – Сибай, 2008. — 159 с. (на башкирск. яз.).
75. Халилова М.В. Белый парус: стихи и насеры / предисл. Б.С. Баимова. — Давлеканово, 2001. — 168 с. (на башкирск. яз.).
76. Хусаинов Г.Б.Эпоха, литература, писатель. — Уфа: Башкнигоиздат, 1978. — 432 с. (на башкирск. яз.).
76а. Хусаинов Г.Б. Мухаметсалим Уметбаев: историко-биографическая книга. — Уфа: Башкнигоиздат, 1991. — 288 с. (на башкирск. яз.).
77. Хусаинов Г.Б. Духовный мир башкирского народа. — Уфа: Китап, 2003. — 480 с. (на башкирск. и русском яз.).
78. Хусаинов Г.Б. Словарь литературоведческих терминов. — Уфа: Китап, 2006. — 248 б. (на башкирск. яз.).
79. Хуббитдинова Н.А. Реликвия «курайчи». — Уфа, 2005. — 108 с.
80. Чудо — моя родная земля / сост., предисл., ред. Р.М. Ураксина. — Давлеканово, 2010. — 74 с. (на башкирск. яз.).
80а. Шакуров Р.З. Страна поющих журавлей: статьи и очерки о башкирском фольклоре. О музыкальных инструментах. О народных певицах и музыкантах Башкортостана. — Уфа: Китап, 1996. — 416 с. (на башкирск. яз.).
81. Шахаргази-сэсэн / сост., предисл., коммент., пер. с арабской графики на башкирск. Азамата Тажетдинова; ред. Кадим Аралбаев; отв. за выпуск Фаиль Тикеев. — Уфа: Гилем,2005. — 180 с. (на башкирск. яз.).
82 Юматов В.С. Древние предания у башкирцев Чубиминской волости // Башкирия в русской литературе / сост., авт. предисл, библ. справок, коммент. М.Г. Рахимкулов. — Уфа: Башкнигоиздат, 1990. — Т. 1. — С. 402 — 406.
83. Юматов В.С. Древние предания у башкирцев Чубиминской волости // А.М. Сулейманов, Н.А. Хуббитдинова. Фольклор минцев — соплеменников Акмуллы. — Уфа: Аэрокосмос и ноосфера, 1908. — Т.2. — С. 256 — 261.
84. Якутский героический эпос Олонхо — шедевр устного и нематериального культурного наследия человечества: 25 ноября 2005 г. (Штаб-квартира ЮНЕСКО, г. Париж) / авт-сост.: русский текст О.И. Чариной, А.С. Ларионовой; якут. текст. Е.Н. Протодьяконовой, А.Н. Даниловой; англ. текст Т.К. Ермолаевой, А.М. Лугиновой; гл. ред. А.Е. Захарова, ред. Е.М. Иванова; дизайн Р.П. Местникова. — Якутск, 2011. — 25 с.
85. Янбулатов Байгильде. Душа беспредельна. — Учалы, 2007. — 89 с. (на башкирск. яз.).


Примечания

1 Имя «Коблан» или «Коплан» означает «Куба улан» — «сын богатыря», а «Кубашык» — «кескєй батыр» («маленький богатырь»), «Кубагуш» — «куба гиши», «куба киши» («богатырь-человек»). Слово «куба», «коба» в ногайском языке является синонимом слов «алып» («исполин») и «батыр» («богатырь»). Они оба употребляются как эпитет к имени героя эпического произведения (у башкир, помимо этих эпитетов, в их отношении употребляют также слово «љашља»). Как утверждает ногайский фольклорист-эпосовед А. И.-М. Сикалиев (Шейхалиев), имена Кобланлы или Кобланды и Кубагуш произведены от слов «куба+уланлы» («имеющий сына-богатыря»), «куба»+«гиши» или «куба»+»киши» — богатырь-человек (64, 86—87).
2 Относительно термина «µлєњ» («улян») М.И.Уметбаев в виде примечания дает и такое дополнительное объяснение: «У киргизов (казахов. — Г.К.) улян тоже стоит на первом месте. Но они не различают обычные простые песни от улянов, поэтому все и вся подряд называют улянами» (72, 192).
3 В отличие от кочевников, которые не имели даже представления о родной земле, о родине, башкиры вели т.н. отгонно-пастбищное животноводческое хозяйство на своих ограниченных родовых вотчинных землях: весной переселялись на язлау, потом — на яйляу, позже — на кузляу. В поздную осень возвращались на «ызму» (ыґма) — зимовку.
4 Под «поговорками (тапљыр h‰ґ), афоризмами» он имел в виду поэтические произведения, состоящие из цепи поговорок и пословиц, которые им самим названы «айтем», а Н.Т.Зариповым — дидактическими кубаирами-айтемами (44, 31—33), Р.А.Султангареевой — тулгау (66, 357).
5 Подстрочный перевод всех цитируемых поэтических примеров осуществлен автором данной работы.
6 Моњланып тай — моњланып та.
7 Жирные цифры, взятые в скобки, стоящие перед именами сэсэнов и распечатанные курсивом, условно приняты для обозначения численности их (сэсэнов).
8 Словосочетание «моњдарыњ к‰п» — можно первести двояко: либо как «мелодий не счесть (много)» либо «печали много».
9 Азан — призыв муэдзина с минарета мечети к молитве.
10 Коран-хафиз — человек, знающий Коран наизусть.
11 Приводится в новой редакции. — А.С.
12 Яннат (араб.) — рай.
13 Манкурт — человек без памяти предков.


(Окончание в следующем номере)

Сулейманов А.


Copyrights © Редакция журнала "Ватандаш" 2000-2018