СВОБОДА ВОЛИ В ФИЛОСОФИИ СРЕДНИХ ВЕКОВ

В первоначальной стадии своей эволюции арабо-мусульманская философия в соответствии с запросами общества, переживающего период политического и культурного подъема, проявляла преимущественный интерес к так называемым «теоретическим наукам». Вопрос о месте философии в социальной жизни человека не ставился, ввиду чего и свое отношение к господствующему мировоззрению философы определяли с точки зрения скорее теоретического, чем практического разума, либо отрицая, либо формально признавая истинность «божественных законов». В мировоззренческом плане философия подготавливала почву, благоприятную для развития свободомыслия, которое ориентировалось на познание истины, запредельной не только для отдельных религий, но и религии вообще.

Возникновение Ислама уже само по себе способствовало неоднозначному подходу к пониманию места и роли человека в мире, соответственно, его нравственной свободы и морального выбора. Как известно, в Исламе вопрос о свободе выбора (ихтийар) и о свободе воли (ирада) был поднят в связи со спорами по поводу критериев истинной веры и о грехах еще в VII веке. О свободе воли заговорили мурджииты, отстаивавшие свободу человека верить или не верить в Аллаха. По их учению, для веры нужна «сила внутренней необходимости» (вуджуб). Аллах справедливо оценит человека за его деяния, «отложив «свое мнение до встречи в загробной жизни (арджа — «отсрочить, отложить»).

В дальнейшем вопрос об «ираде» встал особенно остро, и сторонники абсолютного подчинения предписаниям Аллаха стали называться джабритами (джабр — «принуждение»). Они утверждали: «Поскольку в Коране говорится о божественном предопределении, человек не волен в своих поступках — все они совершаются по  предназначению, по «воле» Аллаха (бикада Аллах). Против джабритов выступили кадариты (кадар — «предопpеделение»), кото рые считали, что  если поступки человека продиктованы волей Бога, то как же Бог может наказывать человека за дурные деяния и воздавать райскими благами за благочестивые. Под вопрос ставилась степень моральной ответственности человека за свои поступки.

Свободу воли в VIII веке проповедовала одна из самых известных мусульманских сект – мутазилиты. Основатель мутазилизма Васил Ата (700—748) утверждал, что внешние обстоятельства жизни человека предпосланы Богом, но поступки человек совершает сам. Другой мутазилит ан-Наззам Басрийский (ум.845) проповедовал полную свободу воли. А его современник Абу Худайл аль-Аллаф (ум.849) считал, что человек волен только в земной жизни, а в загробной он полностью подчинен божественной воле. По выражению известного исследователя Востока И.Гольдциера, мутазилиты свободному человеку противопоставили в некотором смысле несвободного Бога. Поводом для данного высказывания послужил тот факт, что мутазилиты, оставляя за человеком право поступать хорошо или дурно, не избавляли Аллаха от обязанности вознаграждать или наказывать людей за эти поступки, то есть принужденным к действию оказывался Бог.

Мутазилитам противостоял лагерь джабритов, каковыми были в эту эпоху в основном приверженцы ханбалитского маухаба. Крайнюю позицию занимали джахмииты — последователи Джахма Сафвана (ум.745), считавшего, что человек вообще никак не участвует в совершении своих поступков. Сафван утверждал, что человек не обладает ни способностью действовать, ни свободой выбора.

Таким образом, только постигшему суть Корана Бог передает, «вверяет» (тафриз) свободу воли и наделяет его способностью выбора.

В дальнейшем проблема выбора становится одной из центральных тем для целого религиозного направления на Востоке  — суфизма. Суфизм (тасаввуф — «мистицизм», суф — грубая шерстяная одежда) возникает в конце VIII — начале IX веков как широкое идеологическое течение, которое охватывает философию, историю, искусство (музыка), литературу (поэзия) и т.д. Принцип универсальности становится одним из основных в этом учении, а суфием мог быть представитель любого религиозного клана. Поэтому среди суфиев были известные философы аль-Халладж, аль-Газали, Ибн Араби, Ибн Таймийа; знаменитый поэт Д.Руми, поэма «Маснави» которого становится «Кораном суфиев» и др.

Обратившиеся к суфизму мыслители разрабатывали основные идеи данного учения в течение нескольких столетий.. Главное в суфизме — это положение личности в мире, которое сводилось к тому, что жизнь на земле лишена справедливости и свободы, и возможности человека крайне ограничены, поэтому ему следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма, «монашества» и т.д. Суфизм глубоко затронул природу зла и истолковывал его как неотъемлемую часть земной жизни, что приводило как к поиску «лучшего мира», так и к позиции социального примиренчества. Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала — «господства мира любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса, и таким образом небесная гармония подменяла земную.

В конечном счете, ответом на все несправедливости этого мира стал аскетизм, мистицизм и политический квиетизм суфиев. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась ими как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие чело века приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека. Исходя из этого, можно выделить несколько концепций единения с Богом: экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали) и так называемый мистический пантеизм (вахдад аль-вуджуд) Ибн аль-Араби.

Своеобразную экзистенциально-онтологическую теорию предопределения свободы выбора разрабатывает известный суфий аль-Хусейн Мансур аль-Халладж (858—922), казненный за свои проповеди. В своих духовных исканиях он утверждает идею самообожествления  «Я — Бог» и проповедует мистическую любовь к Богу (махабба, ишк), цель которой соединение с ним. «Истинная любовь» к Богу требует от человека страданий, принесения в жертву своего «я», дабы избавиться от последней преграды, отделяющей «влюбленного» от «возлюбленного». Этим объясняется вызывающее стремление к «жажде» страданий аль-Халладжа, его экзистенциальное видение мира.

Позднее проблему существования человека рассматривает выдающийся философ и суфий Абу Хамид аль-Газали (1058—1111) в знаменитом трактате «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дин). «Если бы весь Ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь только сохранилось сочинение аль-Газали «Ихйа…», — иногда говорили мусульмане.

«K написанию этой книги в четырех частях меня побудили два фактора. — писал аль-Газали. — Первый и основной: именно такой порядок в разъяснении и исследовании является обязательным, поскольку знание о потустороннем является обязательным, поскольку знание о потустороннем делится на Науку поведения и Науку откровения. Под последней я подразумеваю то, что требует открытия знания, а под второй — наукой поведения — то, что требует также и действия». Философ делит все действия человека на три категории по характеру: естественные (табиийа), добровольные (ирадийа) и выбранные (ихтийарийа). Первая категория — это действия, вызванные объективными физическими законами, а вторая — это рефлективные действия. В обеих категориях философ подчеркивает общее: необходимость действия, существующего  в зависимости от желания человека. И третий вид действия — это действие по выбору, по свободной воле — совершается человеком по принуждению — по воле Бога: «Смысл того, что человек действует по принуждению, в том, что все с ним происходящее —  не от него, а от другого. Смысл того, что он выбирает, действует по свободной воле, в том, что он есть место, в котором принудительно осуществляется воля, и это действие по решению разума есть абсолютное благо, и оно выгодно.

Решение же разума также вынужденно. Но оно вынужденно по свободной воле. Так, действие огня в пламени пожара чистое принуждение (джабр), действие Всевышнего есть чистая свободная воля (ихтийар), действие человека есть ступень, находящаяся между этими двумя. Она и называется принуждением по свободной воле». Тем не менее, утверждает философ, человек несет ответственность за свои поступки, так как Аллах, испытывая его, представляет ему свободу выбора поведения, что определяет дихотомию добра и зла.

Итак, аль-Газали утверждает, что добро и зло —  продукт человеческой деятельности, так как человек обладает свободой выбора добра или зла и находится между этими враждебными полюсами. Сочетание этих противоположностей порождает в человеке диалектическую борьбу: он поставлен пред необходимостью выбирать и устремляться либо к «полюсу божественного духа», либо к «полюсу праха». И таким образом, этот выбор и определяет исход борьбы внутри человека.

Вслед за аль-Газали «великий шейх» Мухий ад-дин Ибн аль-Араби (1165—1240) полагал, что мир — это нечто целое, что нельзя разложить на части, как и человека в нем. Постигнуть их можно только через интуицию, озарения, поэтому своеобразие метода мистического пантеизма предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание».

В концепции «вахдад аль-вуджуд» — «единство бытия» — суфийское познание (заук) означает бытийное единство человека с познаваемым миром: «…ведь не останется в неведении относительно своего состояния: состояние ее «постигаемо».

Но в своем познании человек обладает определенной свободой выбора своих действий и мнений, хотя эта свобода оказывается относительно ограниченной рамками действия объективных закономерностей окружающего мира. В выборе человек отдает предпочтение одному из двух альтернативных решений. Эта альтернативность определяется дихотомичностью имен, которыми описана божественная универсальная сущность и которые воплотились в человеке. Правильным, «добродетельным» будет тот выбор, при котором совмещаются как атрибут человека, так и атрибут Бога.

Итак, человек в учении аль-Араби предстает не униженным и раздавленным всемогуществом и абсолютной волей Бога, а свободным в своих действиях, осуществляющим свой выбор и несущим за него всю ответственность.

Таким образом, арабо-мусульманские мыслители через призму главного вопроса средневековой философии — соотношения веры и разума — ставят проблему свободы человека как возможности выбора.

 

  

Примечания

 

1 Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. с. 5

         2 См. Там же. с. 275.

 

Айсылу Хусаинова


Copyrights © Редакция журнала "Ватандаш" 2000-2018