Даики в энтогенезе башкирского народа

 Нияз Мажитов,
академик АН РБ

Даики в этногенезе
башкирского народа

Вначале несколько слов о происхождении названия Йайык (Яик, Урал) — одной из главных рек Южного Урала. Река Йайык (варианты Даик, Даикс, Даи, Джаик, Заих и др.) науке известна со II века н. э.: она с таким названием обозначена на карте римского автора того времени Птолемея [1]. Эту информацию подтверждает его современник Страбон: он на кочевые племена Северного Прикаспия — скифов распространяет собирательное имя «даи», восточными соседями даев указывает массагетов и саков [2]. Однако слово «даик» как этноним впервые применяет выдающийся греческий историк V века до н. э. Геродот [3]. В то же время известно, что историческая родина даев находилась в Южном Приаралье (восточное побережье Каспийского моря) и, надо полагать, племена даев Северного Прикаспия и южноуральских степей являлись выходцами из основной территории своего расселения — южноприаральских степей. На основе всех вышеприведенных данных в исторической науке под этнонимом «даи» принято название многочисленной группы кочевых племен степей Южного Урала, Казахстана и вокруг Аральского моря, заселявших эту территорию задолго до нашей эры. С защитой данного положения одним из первых среди уральских археологов выступил выдающийся знаток археологических древностей юга Восточной Европы профессор К.Ф. Смирнов. Свою позицию в данном вопросе он объяснил следующим образом: культура савроматских племен южно­уральских степей VII—V вв. до н. э. генетически предшествует сарматской (прохоровской) культуре IV—II вв. до н. э. и напрямую связана с племенами «даи» — дахо-массагетами Страбона. Он убежденно полагал, что название реки Яик (Йайык, Даик) происходит от этнонима «даи», и это нашло отражение на карте Птолемея [4]. Он допускает, что племена Южного Урала раннежелезного века, известные как носители савроматской и сарматской археологических культур, могли быть упомянуты в текстах «Авесты», а в трудах греческих авторов могли быть указаны под общим именем «даи». Аналогичных взглядов по данному вопросу придерживались такие корифеи отечественной науки, как М.И. Ростовцев и С.П. Толстов [5]. Как оригинальное среди них можно выделить предположение Ю.М. Десятчикова об отождествлении с дахами (даи, йайык) савроматских и сарматских племен Южного Урала [6].
Свои исследования К.Ф. Смирнов подкрепил картой расселения ранних кочевников Урало-Поволжья, где племена даев (даик, йайык, дахо-массагеты) помещены в бассейне р. Урал (Даик, Йайык). На этой карте нашла свое место легендарная северная страна исседонов, о которых упоминает Геродот [7]. Исседоны — современники и ближайшие соседи даев; поблизости от них жили фиссагеты, аргиппеи и аримаспы. Источники указывают, что исседоны по своему происхождению были связаны со степным кочевым миром, активно контактировали со скифами; в силу неизвестных причин были загнаны в горно-лесные районы Южного и Среднего Урала. К.Ф. Смирнов локализовал исседонов в верховьях р. Даик, по обоим склонам Уральских гор. С таким мнением в принципе можно согласиться, но с одной оговоркой. Еще в 50-х гг. XX века видный ученый К.В. Сальников своеобразным историческим следом проживания исседонов на Среднем Урале указал название р. Исеть в Свердловской области [8]. Следовательно, пребывание в раннежелезном веке в горно-лесных районах Южного Урала скотоводческих племен исседонов степного происхождения можно признать достоверным фактом.
Как этноним и гидроним Даик привлекает к себе внимание как ценный исторический источник. Интересны мысли лингвистов по данному вопросу. Одним из первых по данному вопросу высказался В.В. Бартольд. Гидроним «Даик» на карте Птолемея (II в. н. э.) он оценил как точно датированное древнее тюркское слово [9]. Тогда можно предположить, что геродотовские, птолемеевские и страбоновские даи говорили на древнетюркском языке. Этот тезис полностью согласуется с основными выводами С.Е. Малова [10], Дж.Г. Киекбаева [11], Н.А. Баскакова [12] и других о том, что среди племен — кочевников юга Восточной Европы скифского времени преобладающим был древнетюркский язык и к тому времени башкирский язык уже выделился как самостоятельный язык. Здесь можно упомянуть важный вывод С.И. Руденко — автора монографического труда «Башкиры». Обобщив богатейший историко-этнографический и лингво-антропологический материал о башкирах, он писал, что тюркское ядро этногенеза башкирского народа сложилось к рубежу нашей эры и сложные события последующих столетий не изменили ни физического типа, ни языка, ни быта башкир. Основными компонентами этого этнического ядра, по его мнению, были перечисленные Геродотом кочевые племена южноуральских степей, среди которых, как известно, численно преобладали даи [13]. На археологическом материале данное мнение решительно поддержал К. Ф. Смирнов [14].
Эта тема привлекла внимание и А.-З. Валиди Тогана. В своей книге «Башҡорттарҙың тарихы» («История башкир») он присоединяется к широко распространенному мнению о том, что во времена Птолемея тюркоязычные племена представляли многочисленное население не только юга Восточной Европы, но и казахстанских и среднеазиатских степей [15].
Однако в историческом языкознании существует альтернативное мнение, согласно которому тюркоязычные племена в степях Южной Сибири, Казахстана, Средней Азии и юга Восточной Европы, включая Южный Урал, появились не раньше II—III вв. н. э. и массовое их проникновение из районов Центральной Азии произошло лишь в V—VIII вв. Данный концептуальный взгляд в годы советской власти официально поддерживался директивными органами в целях обоснования национальной политики СССР. Так, Р.Г. Кузеев и Ш.Ф. Мухамедьяров отстаивали идею об отсутствии здесь до IV в. н. э. ранних тюрков; по их мнению, основное население этого обширного региона в раннежелезном веке состояло из ираноязычных савроматов, сарматов и финно-угорских племен [16]. Эта позиция авторов нашла свое отражение в их совместной статье, опубликованной в 1990 г. в журнале «Советская тюркология» [17]. Недавно И.В. Антонов, изучая научный архив академика Р.Г. Кузеева, обнародовал интересный документ, который наглядно доказывает, что Р.Г. Кузеев являлся последовательным исполнителем директивных указаний властных органов относительно официального непризнания факта пребывания древних тюрков в евразийских степях. Это — письмо Р. Г. Кузеева известному этнографу, профессору Л. П. Потапову из Ленинграда, где он просит его, чтобы для будущей рецензии на свою книгу «Происхождение башкирского народа» (М., 1974) он написал критические замечания в адрес историков Волго-Камья (читай: Башкорт­остана, Татарстана — Н.М.), Азербайджана и Казахстана за поддержку ими идеи автохтонности тюрков или их миграции в эти области задолго до нашей эры, что противоречило содержанию главы VIII вышеназванной своей книги. Конечно, такая рецензия была опубликована в журнале «Вопросы истории» [18].
Как современник и активный участник тогдашней научной жизни, я подтверждаю обоснованность критики М.З. Закиева в адрес Р.Г. Кузеева и его единомышленников. Со своей стороны хочу подчеркнуть, что в своих работах по происхождению башкирского народа академик Р.Г. Кузеев активно отстаивал теорию о центрально-азиатском происхождении тюрков. Будучи убежденным в том, что население Южного Урала до IV—V вв. н.э. состояло из ираноязычных кочевников и финно-угров, он резко раскритиковал мои выводы о том, что племена Южного Урала VI—VIII вв. (бахмутинцы, турбаслинцы, кушнаренковцы, караякуповцы и др.) являлись ближайшими предками башкир IX—X вв., известных уже по письменным источникам [19]. Время появления на Южном Урале этих собственно башкирских племен он определил концом IX в. н. э. [20]. Некритически оценив письменные источники о венграх-мадьярах IX—XIV вв., он стал активным сторонником локализации легендарной страны «Большая Венгрия» (Magna Hungaria) на Южном Урале, хотя собранные им самим материалы противоречили этому ошибочному утверждению [21]. Как известно, мы пришли к иному выводу: инициаторами посылки венгерских миссионеров Юлиана (1236—1237 гг.) и Иоганки (1314—1320 гг.) к уральским башкирам были венгерский король и канцелярия римского папы, которые преследовали сугубо политические цели, а именно — распространение среди башкир католической религии [22]. Этот план, очевидно, возник под влиянием факта проживания на территории венгерского королевства в XII—XIV вв. территориально самостоятельной многочисленной группы собственно башкир, получившего четкое отражение в тогдашних письменных источниках; это признает и сам академик Р.Г. Кузеев [23]. Но эти важные в этногенетическом плане примеры он оставил без комментариев. Так, при активном участии Р.Г. Кузеева в изучении раннесредневековой истории Башкортостана были созданы ошибочные представления об активных контактах башкирских племен с мадьярами (венграми) на Южном Урале в IX—XIV вв., лишенные убедительных доказательств, в том числе археологических и топонимических. Кстати, Р.Г. Кузеев, как бы он энергично не отрицал факт пребывания среди ранних обитателей южноуральских степей тюркоязычных племен, в правомерности этого своего мнения сильно сомневался. Так, например, среди архивных материалов Раиля Гумеровича И.В.Антоновым найдена собственноручная запись о том, что «башкиры были по происхождению сако-массагетскими племенами или последние сыграли большую роль в их формировании» [24].
Выше нами было подчеркнуто, что дахо-массагеты образовали одну из многочисленных групп ранних кочевников южноуральских степей, которых мы вслед за К. Ф. Смирновым рекомендуем впредь объединить под собирательным именем — этнонимом «даи» или «даик», или «йайык» (что ближе к башкирской транскрипции «Яйык»). Это как раз то, что хотели доказать оппоненты Р. Г. Кузеева в своих работах рубежа XX—XXI вв. На наш взгляд, данное признание Р.Г. Кузеевым важной роли даев на ранних этапах этногенеза башкирского народа сводит на нет принципиальные расхождения по вопросу о древних тюрках в урало-поволжских степях и сопредельных территориях.
В последние 10—15 лет участились публикации по различным вопросам древней и средневековой истории Башкортостана и башкирского народа, где вместо подробного изложения своих аргументов в пользу выдвинутых положений и критического анализа работ оппонентов авторы все еще ограничиваются ссылками на работы академика как на истину в последней инстанции. Среди них можно указать профессора В.А.Иванова [25] и его коллегу И.В.Антонова [26]. В работах этих авторов, посвященных изучению средневековой истории башкирского народа, ссылки на мнение Р.Г. Кузеева являются чуть ли не единственным аргументом в пользу выдвинутых ими положений. К ним можно отнести: а) отрицание достоверности и научной ценности сведений автора XII в. ал-Идриси об уральской и дунайской группе башкир; б) игнорирование западноевропейских авторов XIV—XVI вв., поместивших в своих картографических трудах город Башкорт (Paskerti) в районе устья р.Уфы, т.е. на территории современного города Уфа; в) игнорирование факта существования на территории современного Кировского района г. Уфа группы средневековых городищ-крепостей, селищ, больших некрополей III—XVI вв. с крупнейшим на Южном Урале городищем Уфа-II и возможности отождествления их с известным по письменным источником средневековым городом Башкорт; г) игнорирование сведений выдающегося российского ученого-историка XVIII в. П.И.Рычкова и уфимских краеведов XVIII—XX вв. о принадлежности комплекса археологических памятников на территории г. Уфа с городищем Уфа-II в центре предкам башкирского народа. Ошибки этих авторов вышеприведенными примерами не исчерпываются. Они, как и работы академика Р. Г. Кузеева, нуждаются в серьезном, объективном критическом анализе.
Однако имевшая место политизация не могла остановить исследования в области исторической тюркологии и работы вышеперечисленных известных тюркологов СССР (В. В. Бартольд, С. Е. Малов, Дж. Г. Киекбаев и др.) написаны вопреки этим указаниям сверху. Мы сейчас с удовлетворением можем констатировать, что основные концептуальные выводы об этапах развития тюркоязычных народов Степной Евразии в последние 40—50 лет получили дальнейшее развитие в трудах наших единомышленников.
Среди этих начинаний были исследования сенсационного характера. Сюда следует отнести работы по анализу и интерпретации текстов шумерских клинописей V—III тыс. до н.э. Как известно, инициатором здесь выступил видный ученый и общественный деятель Казахстана, поэт О. Сулейменов, который своей аналитической работой доказал, что шумерский и тюркский языки долгие годы развивались параллельно и оказывали друг на друга влияние [27]. Ему, например, удалось в шумерском языке выделить 60 слов, схожих с тюркскими словами: ада-ата (отец), ама-ана (мать), ту-туу (родиться), ер-ир (мужчина, воин), уг-ук (стрела), заг-як (сторона), ме-мин(я), зе-син (ты), гаш-кош (птица), уш-өч (три), у-ун (десять), уд-ут (огонь), удун-утын (дрова) и др. [28]. Систематизацией тюркских слов в шумерском, скифском и других древних языках в настоящее время плодотворно занимается выдающийся лингвист, академик М. З. Закиев. Ему известны конкретные результаты исследований азербайджанских, турецких ученых по шумерскому языку [29], он впервые дает информацию о тюркских словах в языке скифов Северного Причерноморья VII—II вв. до н. э. [30]. В плане постановки вопроса о древних тюрках в исторической науке как сенсация воспринимается факт существования в центре Европы в VII—II вв. до н. э. этрусской цивилизации с яркими элементами письменного тюркского языка [31]. Для исторической тюркологии не менее неожиданным является факт присутствия в языке коренного населения Северной Америки (майя) следов древнетюркского языка. Специалисты к их числу, например, относят следующие слова: tang — «заря», «рассвет», tani или tangi — «узнавать», ate — «отец», ina — «мать», aka — «течет», baldiz — «младшая сестра жены», tur — «стоять» и др. [32]. Обобщив все эти и другие подобные неназванные здесь лингвистические находки, академик М.З. Закиев пришел к выводу о том, что население земного шара в этно-лингвистическом отношении еще в глубокой древности было сильно смешанным, поэтому сейчас трудно определить, где, например, первоначально формировалась древнетюркская, ираноязычная, финно-угорская, германская или другая языковая общность [33]. Это очень смелое, но научно обоснованное заключение.
Естественно, занимаясь, как лингвист, историей древних тюрков, М.З. Закиев не мог остаться без отклика на скрупулезные исследования археологов К.Т. Лайпанова и И.М. Мизиева по сравнительному анализу культуры северопричерноморских скифов с культурой бесспорно древнетюркских племен Алтая, Южной Сибири, Казахстана, Средней Азии и Кавказа. В результате названные выше авторы пришли к заключению о том, что культура скифов обладала всеми признаками культуры древних азиатских тюрков; отсюда они делают вывод, что скифы — бесспорно тюркский народ и их культура сформировалась на базе культуры местных племен предшествующих тысячелетий [34]. В своей работе авторы подробно перечислили имена исследователей, отстаивавших идею об автохтонном происхождении тюркоязычных племен Средней Азии, Казахстана, юга Восточной Европы. Академик М. З. Закиев исследования К. Т. Лайпанова и И. М. Мизиева оценивает как принципиально новую постановку в науке вопроса о месте и времени формирования древнетюркской этнокультурной общности [35].
Среди урало-поволжских археологов идею о тюркоязычности ранних кочевников южноуральских степей поддержал профессор А. Х. Халиков [36]. Дальше всех пошел А.-З. Валиди. Он считал, что древнетюркская этнокультурная общность первоначально сложилась на территории Средней Азии не позднее IV—II тысячелетий до н. э. [37]. Если принять к сведению, что племена Южного Урала с глубокой древности находились под этнокультурным, хозяйственно-политическим влиянием народов среднеазиатского региона, то вышеприведенная точка зрения предполагает тюркоязычность основного населения степной и лесостепной зоны нашего региона.
По вопросу о важной роли племен Средней Азии в формировании населения Урало-Поволжья вообще, и их участия в сложении следов оседлой культуры в частности, наука сейчас располагает новым массовым и убедительным аргументом. Это — широкое распространение на Южном Урале сотен топонимических названий (хан-кала, кала-тау) со словом «кала» [38]. Сейчас известно около 30 городищ-крепостей с таким названием. Наша многолетняя полевая практика показала, что многие современные башкиры забыли истинное значение данного топонимического названия, но точно знают многочисленные местности с таким названием. При личном осмотре таких географических объектов мы всегда находили археологические памятники — городища-крепости.
На Южном Урале (Башкортостан, Оренбургская, Челябинская, Курганская области, Восточный Татарстан, юг Удмуртии) сейчас известно около 1000 городищ-крепостей, которые строились в период от раннежелезного века до позднего средневековья. Многие из них также были известны как «кала», но археологи вследствие элементарного отсутствия контактов с местным башкирским населением не смогли зафиксировать эти местные названия.
Подобные топонимические названия со словом «кала» известны и в Среднем Поволжье, примером чему может служить раннесредневековый город Чаллы близ Набережных Челнов, расположенный на мысу под названием Кала-тау. В Среднем Поволжье это не единственный случай. В Татарстане зафиксированы такие гидронимы, как «Кала башы йылгасы», «Кала йылгасы», что указывает на прямую связь названия «кала» с городищем-крепостью [39]. По-видимому, городище Имэн-кала, давшее название именьковской археологической культуре, также принадлежит к числу названных памятников. Необходимо иметь в виду, что известные пока единичные случаи топонимических названий наподобие Кала-тау и Хан-кала в Урало-Поволжье не отражают реальную картину массового их распространения в археологическом прошлом и подтверждением этому служат более тысячи городищ-крепостей, на базе которых возникли эти названия. Надо полагать, сохранившиеся единичные случаи есть результат смены населения в регионе, связанной, прежде всего, с массовой миграцией на Южный Урал представителей других народов из центральных регионов России в XVI—XX вв., которые проявляли полное безразличие к памятникам прошлой истории этого обширного края. В то же время — это самый массовый и точно датированный топонимический пласт в урало-поволжском регионе, незаслуженно не привлекший до сих пор внимания лингвистов-топонимистов. Ценность указанного топонимического пласта не только в массовости, но и в ясности в определении их происхождения: первоначально они возникли и получили широкое распространение на территории Ирана, Средней Азии как названия городов и крепостей, окруженных мощными многометровыми стенами. Эти памятники достоянием науки стали благодаря многолетним работам Хорезмийской комплексной археолого-этнографической экспедиции под руководством С.П. Толстова. Этой экспедицией доказано, что в бассейне среднего и нижнего течения Сыр-Дарьи в Южном Приаралье (Хорезмийский оазис) с раннежелезного века вплоть до VII—VIII вв. н.э. существовала развитая государственная культура, для которой характерны крупные монументальные города (Кой-кырылган-кала, Джанбас-кала и др.), в окружении которых располагались тысячи крепостей, в названии которых присутствует слово «кала» [40]. Политическое и культурное влияние древнего Хорезма распространялось на территорию Ирана и Бактрии, т.е. на весь Средний Восток, а также на регионы Степной Евразии. Интересно, что название «кале» в том же смысле встречается и в Западной Европе — на севере Франции (например, г.Кале).
В данном случае тема Хорезмийской цивилизации нас интересует в плане ее роли и места в социально-экономической и культурно-политической жизни племен региона Южного Урала. Несколько повторяясь, следует отметить, что термин «кала» широко распространен на всем Ближнем и Среднем Востоке в наименованиях населенных пунктов, окруженных высокими крепостными стенами. Повсеместно он встречается в топонимике Узбекистана, Таджикистана, Туркменистана, в некоторых районах Ирана и Закавказья [41]. Таким образом, эти топонимические названия хорезмийско-иранского региона являются аналогиями южно-уральским и поволжским топоназваниям со словом «кала». Подлинное научное значение приведенных хорезмийско-южноуральских названий в плане древней и средневековой истории башкирского народа многократно возрастает в свете сведений китайских авторов рубежа нашей эры о роли государства Хорезм (Кангюй) в социально-политической жизни населения Южного Урала. В частности, в них упоминается «страна Янь», жители которой платили Кангюю дань в виде «шкур зверей мышиной породы» [42]. Как известно, в источнике говорится, что «страна Янь» находилась далеко на Севере от Кангюя; теперь единодушно признано, что под страной Янь китайские авторы подразумевали регион Южного Урала. Все это вышеизложенное наглядно свидетельствует, что Южный Урал уже с раннежелезного века входил в сферу экономического, этно-культурного и политического влияния государства Хорезм (Кангюй). В свете сказанного теперь у нас есть полное основание утверждать, что возникновение в Урало-Поволжье сотен городищ-крепостей со словом «кала» в названии одновременно явилось результатом оседания в регионе кочевых племен приаральско-кангюйского происхождения.
Читателю будет интересно узнать, что на территории города Уфы известно около 10 городищ-крепостей, 5 из которых расположены в Кировском районе. Накопленные археологические материалы свидетельствуют, что большинство этих городищ возникло в раннежелезном веке, когда основным населением региона были племена даев. Исторические источники ХV—ХVI вв. сохранили информацию о том, что в тот период или все, или часть этих городищ назывались Имэн-кала [43]. Данный факт интересен тем, что территория современного города Уфы уже в раннежелезном веке представляла собой крупный экономический и культурно-политический центр.
Теперь попытаемся обосновать вывод о том, что племена Южного Урала раннежелезного века под собирательным этнонимом «даи» являлись древнейшими прямыми предками башкирского народа. Об этом убедительно свидетельствует сохранение у современных башкир Оренбуржья родовых названий (этнонимы) «йайыҡ», «йайыҡ ҫубый», «йайыҡ ҫыбы-мең», «йайыҡ-ҫебен» [44]. Исследователи особо подчеркивают, что в слове «йайык» четко подразумевается его подродовое значение, но оно стало использоваться и как гидроним. Это, конечно, свидетельствует о древнем происхождении этого слова, восходящем к этнониму «даик» времен Геродота и Птолемея. Таким образом, между геродотовско-птолемейскими даями и современными башкирами, несмотря на разницу во времени в две тысячи лет, четко прослеживается прямая генетическая связь.
Своеобразным ключом к новому пониманию древнейших этапов истории Южного Урала является название реки Яик. На древних и раннесредневековых картах оно представлено в различных вариантах: Даик (Птолемей, II в. до н. э.), Заик (Менандр, VI в. н. э.), Джайк (Ибн Фадлан, X в. н. э.), Ягак (Рубрук, 1253 г.); башкирское его произношение — Йайыҡ. Это самое широко распространенное на Южном Урале речное название. Современные названия рек Оло (большой) и Кесе (малый) Эйек (Ик), Ык, Ук — различные варианты основного названия Йайык.
Относительно происхождения этого гидронима интересную мысль высказал К.Ф. Смирнов, о чем подробно было сказано в начале статьи. Он полагал, что название Даик (Йайык), скорее всего, образовалось от этнонима «даи» — «даик» — «дахо». Как известно, народ с таким именем упомянут в трудах многих античных авторов V в. до н. э. (Псевдо-Гиппократ, Геродот) в составе сако-массагетских кочевых племен Средней Азии, Приаралья, Южного Урала. Страбон также помещает их в районе Северного Прикаспия. Нельзя исключать и обратное: имя народа могло возникнуть от названия реки; вряд ли можно сомневаться в том, что эти два явления тесно связаны между собой. Раз так, то, следовательно, гидроним «Йайык» мог существовать во время даев-дахов, т. е. в V—IV вв. до н. э. Надо полагать, что у этнонимов «даи» — «даик» — «дахи» в южно-уральском регионе тогда были различные варианты, близкие по форме к слову «йайык». Примерами могут служить вышеприведенные топонимы (этнонимы) «йайыҡ ҫубый», «йайыҡ ҫыбы-мең», «йайыҡ-ҫебен». «Йайык» на Южном Урале — самое распространенное речное название.
Гидроним «Йайык» для историка особенно интересен тем, что, по мнению ученых-тюркологов, это слово непременно тюркского происхождения. Здесь уместно еще раз вспомнить выводы В. В. Бартольда, С.Е. Малова и других ученых-лингвистов о проживании тюркоязычных племен в регионе Южного Урала задолго до нашей эры. Это означает, что слово «Йайык» впервые возникло и произносилось среди людей, говоривших на древнетюркском языке. Следовательно, в глубокой древности на Южном Урале и вблизи него жили тюркоязычные племена [46] .
Необходимо особо отметить следующее. Некоторые тюркологи-лингвисты, признавая тюркское происхождение слова «Йайык», рассматривали его как привнесенное со стороны слово. В основе данного положения лежит слепая вера в идею о позднем пришлом характере тюркоязычных племен, и в то, что древнейшими обитателями Южного Урала были финно-угорские и индо-иранские племена. Как увидим дальше, собранные нами материалы вносят существенные коррективы в эти представления.
«Йайык» означало имя бога — покровителя водной стихии Йайык-хана, и название племен, поклонявшихся ему. Здесь следует вспомнить Ибн-Фадлана, который в начале X в. в результате беседы с башкирами зафиксировал у них двенадцать богов-покровителей различных природных явлений (зима, лето, дождь, ветер, деревья, люди, лошади, ночь, день, смерть, земля, небо), которые живут во взаимном согласии [47]. Сейчас очевидно, что у богов были свои имена, а бога воды, как свидетельствуют сохранившиеся документы и фольклорные источники, звали Йайык-хан. Об этом убежденно писал знаток этнографии и фольклора башкир Д.Н. Соколов [48]. Как известно, ислам в среду башкир начал проникать уже в IX—X вв., официально они его приняли в середине XII в. [49]. Несмотря на многовековую исламизацию башкирского населения, языческие верования сохранились в их среде довольно хорошо, и образ бога воды Йайык-хана в памяти народа прекрасно дожил до наших дней.
Образ Йайык-хана — создателя реки Йайык нашел яркое отражение в героическом эпосе башкирского народа «Урал-батыр». Перед читателем он предстает как сын главного героя эпоса Урала. В нем говорится, что после смерти отца он берет его булатный меч и прорубает горные скалы, откуда бурным потоком потекла вода, проложившая русло реки Йайык. В честь этого события реку назвали именем создателя — Йайык.
Эпосы представляют собою поэтизированную историю каждого народа. Эпосы не заимствуются другими народами, передаются из поколения в поколение только по кровнородственной линии. В сюжетную канву эпоса «Урал-батыр» легло повествование о похождениях братьев Урала и Шульгана с целью поиска источника живой воды, с помощью которой можно победить смерть людей и животных. В эпосе братья олицетворяют две противоборствующие в природе силы: добра в лице Урала и зла в лице Шульгана.
На формирование эпоса большое влияние оказала «Авеста» — главная книга зороастризма. Совпадение времени и мест происходящих событий, имена персонажей в эпосе и «Авесте» [50] позволят датировать время сложения эпоса «Урал-батыр» не позднее рубежа нашей эры. Творцами эпоса «Урал-батыр», по нашему мнению, были тесно связанные своим происхождением с народами Средней Азии (Приаралье, Хорезм) кочевые племена Южного Урала раннежелезного века даи. Выше было подчеркнуто, что эти племена в благоприятных природно-климатических условиях Южного Урала постепенно переходили к оседлости и принимали активное участие в формировании основного населения края. Не следует забывать, что их руками здесь были созданы сотни монументальных историко-археологических памятников — городища-крепости со словом «кала» в названии. Сказанное полностью относится к носителям ананьинской, караабызово-пьяноборской археологических культур.
Будучи знатоками религиозно-философской литературы народов Ближнего, Среднего Востока и Средней Азии, племена даев многие сюжеты их фольклора адаптировали (приспособили) к идеологическим условиям племен Южного Урала и создали шедевр фольклора башкирского народа — героический эпос «Урал-батыр». Подразумевается, что подобные фольклорно-литературные памятники не могли возникнуть в условиях изолированного проживания друг от друга родоплеменных групп населения лесостепного и лесного Южного Урала. Для этого здесь должны были существовать реальные исторические условия: относительно развитая для своего времени социально-экономическая среда, степень этнокультурной, в том числе языковой, консолидации населения и др. Мы с уверенностью можем сказать, что в регионе все это присутствовало. Накопленные сейчас историко-археологические, фольклорные материалы свидетельствуют, что в плане сказанного регион Южного Урала в то время являлся одним из крупных центров экономической, культурно-политической жизни племен широкой Степной Евразии. В качестве примера достаточно вспомнить сосредоточение в бассейне среднего течения р. Урал (Йайык, Оренбургская область) филипповских курганов V—IV в. до н.э., давших всемирно известную коллекцию находок золотых оленей [51]. Химический анализ этих изделий показал, что они изготовлены из южно-уральского золота [52]. Это значит, что Южный Урал тогда действительно являлся одним из крупных в Степной Евразии ремесленно-экономических центров евразийских степей с развитой сетью городов-крепостей (кала).
Как известно, курганы филипповского типа крупных размеров (средние диаметры насыпей 100 и более метров), сложны по конструкции и относятся к числу так называемых «царских», где погребались выдающиеся политические лидеры населения региона. По этим показателям филипповские курганы никак не уступают скифским курганам Северного Причерноморья, Южного Казахстана и Горного Алтая. Если принять во внимание полное совпадение дат курганов и территории их распространения со страной даев, то уникальные по устройству и составу находок курганы Южного Урала типа филипповских мы имеем основание рассматривать как своеобразное наследие племен даев — прямых исторических предков башкирского народа.
В исторической науке давно сложилось единодушное мнение о том, что у вышеназванных скифов, саков, оставивших курганы «царского» типа, существовали свои мощные государственные организации, экономика которых основывалась на развитом скотоводческом хозяйстве. В плане сказанного даи Южного Урала никак не отставали от своих южных, восточных и западных соседей. Тем более, что они постоянно находились под активным экономико-политическим и этнокультурным влиянием Хорезма и Кангюя и это является главным аргументом в пользу сказанного.
У нас есть возможность попытаться реконструировать важные элементы культуры даев, пользуясь главным образом этнографо-фольклорными материалами Горного Алтая, где сохранились ценнейшие сведения о покровителе водной стихии — боге воды Йайык-хане. Как правило, эти сведения связаны с действиями алтайских шаманов при проведении общественных мероприятий. Своим происхождением они связаны с Южным Уралом и этому есть убедительные доказательства. Среди алтайцев одну из самых крупных этнических групп — сеоков составляют тёлёсцы (по-башкирски — төйәләҫ). В.В. Радлов на основе собранных историко-этнографических материалов утверждает, что тёлёсцы издревле жили южнее Телецкого озера [53]; эта мысль ученого подтверждается другими историческими источниками, где говорится, что древние предки тёлёсцев расселялись от Алтая до Урала [54]. Самое удивительное в этом вопросе состоит в том, что многие современные алтайцы прекрасно информированы о том, что группа древних предков алтайцев пришла на Алтай с Урала и прямыми потомками этих пришельцев признают тёлёсцев.
Научная ценность изложенной информации многократно возрастает, если принять к сведению наличие на Южном Урале (Республика Башкортостан) реки Төйәләҫ — правого притока р.Урал (Йайык). В свете вышеприведенных соображений не приходится сомневаться в том, что название реки Төйәләҫ на Урале (на картах указывается искаженное название Худолаз) напрямую связана с проживанием на Южном Урале в глубокой древности тёлёской группы древних башкир, часть которых когда-то по неизвестным причинам переселилась на Алтай и сохранила многие элементы древней культуры уральских башкир, полностью утраченные под влиянием ислама и современной литературы. Возможно, к этой группе башкир относится современный род тиляу (тиләү), проживающий в Зауралье.
Нелишним будет привести мнение Р.З. Шакурова о том, что происхождение названия Телецкого озера на Алтае могло быть связано с этнонимом «тёлёс». Но сами тёлёсы называют озеро Алтынкуль. Все эти сведения здесь излагаются в рабочем порядке, они нуждаются в подтверждении в новых источниковых материалах, но на современном, т.е. начальном этапе изучения этногенетических связей современных башкир и алтайцев заслуживают серьезного внимания.
Пребывание тёлёсов в древности на Южном Урале в исторической науке рассматривается впервые, в то время как тема алтайских тёлёсов, их культуры в литературе алтайцев, тувинцев и других народов Восточной Сибири подробно освещалась на протяжении XIX—XX вв. Ее историография богата примерами ценных исследований, но при написании настоящей статьи автором исследованы главным образом труды выдающихся востоковедов прошлого В.В. Радлова, А.В. Анохина, Л.П. Потапова и Н.А. Алексеева, впервые собравших и систематизировавших информацию о религиозных представлениях алтайцев XIX—XX вв. В рамках темы статьи особенно ценной является информация о боге водной стихии Йайык-хане.
Слово «Йайык» в глубокой древности означало имя одного из богов. Как свидетельствуют этнографы В.В. Радлов, А.В. Анохин и другие, о нем до сих пор помнят современные алтайцы и до недавнего времени в его честь совершали различные обряды [55]. Но эти представления очень туманные и бедные по сравнению с 60-ми годами XIX в. и началом XX в., когда алтайцы о боге Йайык-хане ещё сохраняли весьма отчетливые представления. До нас они дошли благодаря скрупулезным записям В. В. Радлова и А.В. Анохина, сделанным соответственно в 1860—1870 и 1910—1912 гг. [56].
Все сведения о боге Йайык-хане связаны с шаманством, точнее, действиями шамана по общению с духами. В основе действий (камлания) шамана (кама) лежит вера человека в независимое от него существование в мире различных духов. Эти существа — духи постоянно общаются с людьми, могут помочь человеку в различных ситуациях или навредить ему. По этим признакам алтайцы духов подразделяют на положительных (ару тёс) и злых (кара тёс). Злые духи живут под землей и главным их покровителем является бог Эрлик-ата (хан). У него много помощников, среди которых есть семь его сыновей:
1. Пай-Маттыр (с каменными изваяниями Бай-Богатырь),
2. Караш,
3. Карай-Кан (с медными запястьями Керей-Хан),
4. Учар-Кан,
5. Йабаш-Кан,
6. Комур-Кан,
7.Шадай-Кан.
Сыновья Эрлик-хана управляют подземным царством. Злые духи расселены по всей Земле и подразделяются на духов смерти, духов болезни и др.; между ними постоянно происходят раздоры, распри. Все они необычайно алчны, прожорливы, обладают способностью съедать живого человека. Когда человек хворает, алтайцы говорят: «злой дух его ест», а когда умирает — «злой дух его съел». Злые духи живут группами вокруг аила того рода, к которому когда-то сами принадлежали, однако могут переселиться в другие места. Хитрые и назойливые, они протискиваются через любые щели, нападают на человека, чтобы съесть его.
Сам Эрлик-хан не злой, часто страдает от злых духов. Чтобы уберечь от них людей, он посылает на землю своих сыновей. Они в качестве грозной стражи охраняют аил, дома, стоят у косяков дверей, расхаживают возле порога, живут на вершинах гор, в озерах, реках, на лугах. Таким образом, сыновья Эрлик-хана — духи, готовые оказать людям содействие, помощь в полезных деяниях. Чтобы добиться благорасположения Эрлик-хана, люди должны его всячески возвеличивать, задабривать различными жертвоприношениями, подарками, молениями и другими сложными обрядовыми действиями. Эти мольбы в честь Эрлик-хана могут совершать только шаманы. Эрлик-хан и его помощники могут отозваться на просьбы людей: чем искреннее совершаются обряды моления, тем больше вероятность того, что они проявят благосклонность к людям. Люди боятся Эрлик-хана, его сыновей, поэтому обращаются к ним в иносказательной форме: к Эрлик-хану как кара нама (нечто черное), а к сыновьям — кара тёс [55].
По представлениям алтайцев, Эрлик-хану и всем его силам противостоят ару тёс — чистые тёсы во главе с богом Ульгеном. Он создал солнце, луну, звезды, огонь, управляет небесными светилами, производит громы, молнии, посылает дождь, град. Это все — духи неба. Судя по шаманским текстам, к духам неба относятся Ульген, его сыновья, дочери и служебные духи: Йайык, Суйла, Карлык, Уткучы. Во многих случаях Йайык предстает как сын Ульгена.
Ульген — благодетельное существо; он живет за месяцем, солнцем, выше звезд небесных. Путь к нему лежит через семь, а по другим версиям через девять препятствий. Этот путь доступен только шаманам во время камлания. Но шаман достигает только пятого препятствия — Полярной звезды (Алтын казык) и возвращается обратно. Ульген имеет дворец с золотыми воротами и золотой престол (Алтын шира). По виду он представляется человеком. Во время молитвенных обращений его называют: Белая Светлость (Ак Айас), Светлый Хан (Айас Кан), Грозоносец (Кунуртчи), Молниеносец (Ялгынчи) и Палящий (Куйчакчи).
Ульген — творец солнца, луны, всего небесного свода:
Великое место с солнцем и луною,
Месяц и солнце мое создал,
Отец мой Ульген выкроил.
В честь него совершают моления и приносят жертвы: кобылиц светлой масти через три, шесть, девять и двенадцать лет. Двенадцать лет — полный календарный цикл тюрков. Жертвоприношения сопровождаются шаманским ритуалом.
У Ульгена семеро сыновей:
1. Каршыт,
2. Пура-Кан,
3. Йажыл-Кан,
4. Бурча-Кан,
5. Кара-куш (орел),
6. Пакты-Кан,
7. Ар-Каным.
Сыновья его живут на небе, как и он сам, и причислены к добрым существам.
Ульген имеет девять дочерей (ак кыстар — кыйандар — чистые девы). Собственных имен они не имеют [58].
Сведения В.В. Радлова о небесных божествах алтайцев несколько различны от тех, которые собрал А.В. Анохин. Согласно им, например, главным среди богов, началом всего сущего, отцом и матерью человеческого, создателем себе подобного существа, т.е. человека был Тенгере Кайра Кан. Кайра Кан и человек долго парили над водой в обличии двух черных гусей. Но человеку захотелось подняться выше Кайра Кана, и за эту дерзость он утратил способность летать и низвергся в глубины безбрежной воды. Очутившись в беде, утопая, он воззвал к Тенгере Кайра Кану. Кайра Кан повелел ему нырнуть глубоко в воду и достать со дна землю и затем рассыпал эту землю на поверхности вод. Суша получилась ровной и гладкой. Но когда человек доставал землю, решил во рту спрятать ее, чтобы тайком создавать себе сушу, но она впоследствии набухла, человек не мог дышать и задохнулся бы, если бы Кайра Кан не помог ему выплюнуть землю. Вылетевшая изо рта земля разлетелась по сторонам и покрыла всю поверхность болотными кочками. В гневе Кайра Кан назвал человека Эрликом (Земляным) и изгнал из царства света. Отсюда причина противоборства двух главных божеств — Тенгере Кайра Кана и Эрлика. Затем Кайра Кан создал много новых людей и заселил ими землю.
Информаторы В.В. Радлова сообщили, что Тенгере Кайра Кан живет на семнадцатом ярусе неба и оттуда вершит судьбами вселенной. От него отделились три высших божества: Бай Ульген, живущий на шестнадцатом ярусе неба, Кысаган Тенгере и всемудрейший Мерген Тенгере, который пребывает на седьмом ярусе неба, где находится также Мать Солнце (Кюн Ана), освещающая небо и землю.
На шестом ярусе неба живет Отец Месяц (Ай Ада). На пятом ярусе неба живет верховный творец — Кудай йайыучи.
У великого Бай Ульгена два сына: Йайык, которого называют ещё Май-Ана, и Май-Тара, защитник и покровитель человечества. Они живут на третьем и четвертом ярусах неба; здесь также есть Сут-ак-кёл — молочно-белое озеро, первоисточник всей жизни, а вблизи него гора Суро — обитель семи кудаев. Йайык Кан живет около 17 морей, он верховный властитель всех вод земли и небес. Его миссия — быть посредником между человеком и Ульгенем и содействовать установлению и развитию покровительственно-смиренных отношений между ними. В словах шамана, обращенных к нему, есть такие слова:
Для своего Хана
Доля солнца и луны…
Вестник Ульген-бия
С каймой из красной тучи,
С глухим (замкнутым) поводом из радуги,
С плетью из бледной молнии,
На небе язык (весть, приказание) берущий, светлый Йайык!
Йайык пользуется особым уважением. Весной, при первых удоях кобылиц алтайцы в его честь совершают кропление смесью толокна с молоком. Обряд этот называется Йайык Чыгарар — Поднятие Йайыка. При этом просят, чтобы он в наступающем новом году был так же милостив, как и прежде.
При совершении обряда камлания шаман призывает Йайыка, который ведет его на небо вместе с жертвенными животными. Без участия Йайыка шаман восходить на небо не может. Из белой материи делают его ленточное изображение: из лент вырезают голову, уши, руки, ноги и хвост. Ноги обшивают красной ленточкой. Изображение это, вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков, прикрепляют между двумя небольшими срезанными березками и привязывают к задней луке седла.

Трехсоставной Ак-Йайык
С золотыми краями Ак-Йайык, —
такими словами характеризует его шаман в своих песнях.
У Ульгена много других помощников. К числу могущественных и святых ару тёс относятся Кан-Суйла — земной страж человека с конскими глазами (видит на расстоянии тридцати дней пути), Карлык-хан — близкий помощник Кан-Суйла. Уткучы (приветствующий от имени Ульгена) ведет переговоры с шаманом, помогает ему при совершении обряда жертвоприношения, берет от него жертвенное животное, которое проводит через золотые ворота к престолу Ульгена. К ару тёс относятся также духи, но они не имеют никакого отношения к Ульгену и Эрлику, самостоятельны, благодетельны, а при непочтительном отношении могут карать людей, посылая болезни [60].
Сама земля, на которой живут люди, персонифицирована как некое сообщество духов, благодетельных для человечества, и почитается людьми под именем Йер-Су (Земля-Вода). Йер-Су, таким образом, есть совокупность великих ханов (властителей). Все эти властители обитают на снежных вершинах гигантских гор — живых великанов, у истоков рек, орошающих почву и приносящих ей плодородие.
Высшей целью любого камлания шамана является общение с высшим божеством. Для облегчения дороги к Ульгену на деревьях протягивают веревки, во время подъема на помощь приходят птицы. Поэтому важно, чтобы шаман якобы умел разговаривать по-птичьи.
По свидетельствам наблюдателей, сибирские и алтайские шаманы камлание проводили часами, а в некоторых случаях — непрерывно в течение нескольких дней. В моменты вхождения в экстаз шаманы, как правило, сильно уставали, произносили едва слышные слова. Но независимо от того, в каком состоянии находился шаман, он не терял контроля над своими действиями.
Считалось, что во время пребывания в небесных пространствах душа шамана общалась с различными божествами. На третьем или четвертом ярусе её непременно ждала встреча с Йайык-Каном и, как и во всех подобных случаях, к нему шаман обращался с просьбой о помощи в своем движении к высшему божеству. В обращениях (в дословном переводе) есть такие слова:
Хозяин грозного огня,
Старшина грозного пламени,
Создатель неотъемлемой души,
Выкроивший неблудную (чистую) душу (жизнь)!
Белый Йайык, имеющий грозный огонь,
Бог небесный!
Поэтому, веруя, молюсь!
Будь путеводителем к Ясности-Хану,
Создай прочный бессмертный юрт (поселение),
Вырезая огонь неугасимый и пылающий,
Создай крепкую, бессмертную голову (благоденствие),
Не ведя к худому, дай добро!
Из-под мышц (руки) пусть не убывают (дети),
Из-под полы (одежды) да не будет ошибки.
Прошу для (будущей) головы плодовитости,
Прошу о прибыли головы.
Пусть оба (хозяин и хозяйка) здравствуют!
Я прошу от безошибочного:
Пусть дает плодовитость на детей,
Пусть дает счастье на скот.
Буду ли жить, имея детей?
Будет ли скот мой благополучен?
Пусть выкроит счастье для головы!
Что называется страданием, то пусть того не будет.
Прошу всегда давать жить спокойно.
Пусть не испугается ничего дурного.
Мое одеяло стало тонко,
Моя подушка стала низка.
Создаст ли все это удобным,
Вырежет ли все это хорошо (Йайык)?
Небо, которому я поклоняюсь,
Ясность-Хан, которого я страшусь!
Рано восходящее солнце,
Месяц (луна), сияющий вечером, —
Предопределение Ясности-Хана.
Создатель стройной красоты,
Алтай в красе создавший,
Создал равноправный народ.
Ядровый лес (кедр) покрылся листвой,
Певунья кукушка запела.
Когда народ — данники, здравствуя, стали жить,
Тогда ядровый лес распустил хвою.
Молюсь тебе, называя Создателем [61].
В 60-е годы XIX в. алтайские шаманы в своих песнях постоянно подчеркивали, что Йайык-Кан — властитель некой большой воды по названию Идель. Например, в одной из песен, обращенных к небесным птицам маркут (беркут, орел) говорится:
Птицы небесные, пять маркутов,
Вы с мощными медными когтями,
Из меди коготь, словно месяц,
И из железа клюв, словно месяц,
Мощен размах широких крыльев,
Подобен вееру длинный хвост,
Левое крыло закрывает месяц,
А правое крыло солнце;
Ты мать девяти орлов,
Кто не собьется с пути, перелетая Йайык,
Кто не утомится на Иделе,
С песней приди ко мне!
Играючи, приди к правому глазу!
Сядь на правое плечо!
В сообщениях В.В. Радлова говорится о том, что шаман начинает подниматься на душе жертвенного животного; при этом от одного яруса к другому переходит, предварительно пробив дно следующего. В третьем ярусе — царстве Йайык-Кана жертвенное животное (душа) начинает уставать, поэтому шаман зовет Небесного Гуся, чтобы верхом на нем снова двигаться вперед. У этого божества своя дорога в небе — Дорога Гуся (Млечный путь). Шаман призывает его следующими словами:
Тот, кто не утомится на Йайыке,
Кто не утомится на Иделе,
Ты, гусь с крепким клювом!
Унгай гак-гак, унгай гак!
Ты, гусь с крепким клювом!
Унгай гак-гак, унгай гак!
С песней приди сейчас ко мне!
Играя, приди к правому глазу!
Опустись на правое плечо.
Требовалось участие Йайык-Кана и в таком своеобразном обряде, как очищение чума. Он проводится на сороковой день после смерти одного из членов семьи. В основе этого обряда лежит представление о том, что душа умершего не всегда покидает родной дом, она продолжает общаться с живыми сородичами. Для совершения обряда приглашали самых опытных шаманов, щедро вознаграждая их за усилия. Очищение производится с особой помощью Йайык-Кана, и за эту помощь ему также приносят жертву. Самый верный способ, которым Йайык-Кан может очистить чум от душ умерших родственников — это наслать потоп. Любопытно, что во время камлания шаман имитирует наводнение, рев прибывающей волны [62].
В религиозных верованиях алтайцев Йайык-Кан утвердился как покровитель водной стихии — некой большой воды по названию Идель.
Возникает вопрос о том, как возник божественный персонаж Йайык-хан в мифологии алтайцев и какое отношение он мог иметь к древней истории Южного Урала? Сначала легче ответить на вторую часть вопроса, тогда проясняется и относительное время сложения мифов.
Повторимся, что ни на Алтае, ни в Сибири нет крупных рек с названиями Йайык и Идель, поэтому мифическое понятие о боге Йайык-Кане — покровителе водной стихии — большой воды Идель там первоначально сформироваться не могло. Здесь логически напрашивается одно единственное заключение: такой территорией может быть только Южный Урал, где протекают крупные реки Йайык и Идель. Башкиры все крупные реки региона обожествляли в виде персонифицированных героев. В эпосе «Урал батыр», например, говорится, что реки Идель (Белая), Яик, Нугуш, Сакмар (Сакмара) возникли как русла, вырубленные булатным мечом в горах Урала сыновьями Урал-батыра. В честь батыров реки названы их именами [63]. Аналогично некогда также персонифицированы были реки Чермасан и Кармасан — левые притоки реки Белой. Их названия идентифицируются с именами Сармасана и Кармасана — сыновей Джалык-бия — героев героического сказания «Последний из Сартаева рода» [64].
На возможную прямую связь названия р. Йайык с именем бога Йайык-Кана алтайцев в свое время указывал ещё известный русский этнограф Д.Соколов [65]. Кстати, и у древних алтайцев реки назывались именами божественных персонажей. Одной из таких является река Катунь, названная в честь богини Катунь. Обращает внимание следующее: при наличии на Алтае крупных рек с персонифицированными названиями эти персонажи не поднялись до уровня Йайык-Кана. Это важное подтверждение не алтайского, а южно-уральского происхождения образа высшего божества Йайык-Кана.
Ибн-Фадлан (X в.), описывая религию башкир, указывает, что по их представлениям у каждого природного явления (стихии) есть свои покровители — боги, в том числе: «у зимы господь, у лета господь, у дождя господь, у ветра господь, у деревьев господь, у людей господь, у лошадей господь, у воды господь, у ночи господь, у дня господь, у смерти господь, у земли господь, а господь, который на небе, самый большой из них» [66]. Из перечисленных в данном случае нас интересует бог воды: из всего вышесказанного мы можем предположить, что им, скорее всего, был бог Йайык-хан, который затем на протяжении веков под влиянием ислама и других обстоятельств потерял первоначальную смысловую нагрузку и до нас дошел лишь в виде названия реки, имени его мифического создателя и имени покровителя водной стихии — бога Йайык-хана.
Подобно алтайцам, древние башкиры в честь своих богов совершали сложные обряды, жертвоприношения. Среди богов одним из самых почетных, конечно, был Йайык-хан. В их представлении он отождествлялся с самой великой рекой в степях Южного Урала. Надо полагать, что сила воздействия бога Йайык-хана на древнее население края была многократно большей, нежели в Сибири и на Алтае, хотя бы из-за того, что там не было самой реки с таким названием.
До нас не дошли подлинные имена остальных богов — покровителей природных сил у древних башкир. Но нам известно, что в башкирских эпосах, сказаниях, легендах сохранились имена, которые близки к именам богов алтайцев и других народов Сибири. Можно надеяться, что путем сравнительного сопоставления удастся частично восстановить их список.
В башкирских эпосах «Урал батыр», «Акбузат» одним из главных персонажей является Шульган — царь подземного мира [67]. По своим признакам — управляет подземным миром — он идентичен с широко известным богом Ерлик в мифологии Сибири и Алтая, по имени близок к богу Ульген. Хотя автор не лингвист, но осмеливается высказать свое следующее предположение: отсутствие буквы «ш» в начале имени Ульген в сибирских вариантах может быть объяснено особенностями тюркских языков, согласно которым в определенных случаях она может выпасть.
Сейчас трудно дать ясное объяснение, почему башкирский Шульган и алтайский Ульген на разных полюсах добра и зла. Эта метаморфоза близка к авестийским и ведийским превращениям, когда предыдущие, старые боги объявлялись носителями зла. Ясно, что основа мифологий одна. Рискнем предположить, что уральская.
У алтайцев божества Йайык-Кан, Ульген и другие зафиксированы в связи с камланием шаманов. В связи с этим будет небезынтересным то, что шаманство было очень сильно развито у древних и средневековых башкир. Об этом говорят многочисленные примеры, сохранившиеся в виде отдельных сюжетов башкирских эпосов, легенд и сказаний. Отголоски шаманства в реальной жизни башкир были описаны российскими учеными XVIII—XIX вв. И.Г. Георги, И.И. Лепехиным, Ф.Д. Нефедовым и др. Материалы на эту тему нами уже предварительно систематизированы и опубликованы [68]. Отсылая заинтересованного читателя на эту публикацию, нужно обратить внимание на два сказания, которые особенно привлекательны в плане близости действий башкирских, алтайских шаманов. В сказании «Һынташ» («Каменное изваяние») героем является юноша, который научился понимать язык птиц, и они постоянно сообщали ему о предстоящих испытаниях. Шаманским ударом об стол герой на три дня превратил в каменные изваяния царя и его войско, но за разглашение тайной связи с птицами впоследствии был сам превращен в камень. Чтобы оживить его, люди убивают сына героя, а его кровью обмазывают каменное изваяние отца, тело погребают под него, после чего оба оживают. Такого же рода действие происходит в сказании «Аҡ бүре» («Белый волк»). Данный сюжет подтверждает высказанную мысль о почитании башкирами каменных изваяний, в честь которых раньше приносились кровавые жертвы. Преодолению различных препятствий способствует умение героев понимать птичий язык и во многих других фольклорных произведениях. Все они несут яркий отпечаток шаманских действий и заклинаний [69].
Другим примером, подтверждающим сохранение пережитков развитого шаманства у башкир, служат путевые записи известного российского ученого-этнографа И.И. Лепехина, совершившего в 1770 г. поездку к башкирам с ознакомительной целью. При посещении деревни Красная Мечеть близ Орска он был свидетелем следующего события. У одного башкира тяжело заболела жена. Полагая, что это произошло из-за того, что в доме появился злой дух (шайтан), он решил его изгнать. В этих целях он дома, собрав много людей обоего пола, преимущественно из молодых, устроил пирушку, которая сопровождалась бешеными плясками, криками, а сам держал в руках заряженное ружье и обнаженную саблю. Эта сцена продолжалась долго, а потом хозяин имитировал, что увидел шайтана, и выстрелил из ружья, выбежал из дома, размахивая саблей, преследовал шайтана до реки; при этом ему помогали трое молодых парней, держа его сзади за кушак и за полы. Вернувшись домой, хозяин рассказал, что раненый шайтан ушел в воду и больше посещать больную жену он не будет [70]. Все подробно описанные ученым действия близко напоминают обряд, совершаемый шаманами; при этом И.И. Лепехин особо подчеркивает, что хозяин дома этому своему ремеслу научился у деда; возможно, он происходил из семьи потомственных шаманов (камов).
Теперь несколько слов о времени сложения и распространения культа Йайык-хана в мифологии народов Урала и Алтая. Из вышеизложенного видно, что одновременно мы можем вести суждение и о культе бога Шульгана (Ульгена). При этом в качестве отправной точки мы имеем несколько бесспорных фактов: наличие гидронима Йайык во II в.н.э. и его вариантов на современной карте Южного Урала, наличие этнонима «даи» в середине I тыс. до н.э., их тюркское происхождение.
Пока трудно даже приблизительно определить племена этого обширного региона эпохи раннего железа, которые могли бы быть носителями древнетюркского языка. Из числа явных претендентов на эту роль нельзя исключать сако-массагетов, скифов, а также племена тагарской, тасмолинской и других археологических культур, о чем выше подробно говорилось. Для эпохи бронзы таковыми могли быть носители андроновской культурно-исторической общности. Единая религиозная система с божествами Ульген (Шульган) и Йайык-хан могла даже сложиться в энеолитическую эпоху, когда происходит первое широкое освоение степных просторов Евразии за счет интенсивного развития скотоводства и земледелия. Но пока это — только приблизительные предположения, требующие глубокого анализа всего накопленного материала по археологии, антропологии, историческому языкознанию и этнографии. Пока важна верная постановка вопроса.
Наша мысль о пребывании древних тюрков в степях от Урала до Алтая в период раннего железа, бронзы и энеолита не сводится к признанию их в качестве единственного населения. Человечество к этому времени прошло длительный период своей истории и поэтому можно допустить, что вместе с тюрками в этих степях могли обитать представители финно-угорской, индо-иранской и других, но уже вымерших языковых групп. В пользу такой постановки говорит ряд факторов. Обращает на себя внимание, например, то, что в античных верованиях почти полностью отсутствует такой важный и широко распространенный персонаж, как богиня Умай (башкирский вариант — Һомай). Этот образ был широко известен и как покровитель живого мира. Данного персонажа нет среди богатых шаманских материалов А.В. Анохина. У В.В. Радлова по этому поводу имеется любопытное сообщение. В нем говорится, что алтайцы иногда Йайык-Кана называют Май-ана, в котором легко угадывается богиня Умай. Йайык-Май-ана в одном лице выступает как защитник и покровитель человечества, пребывает в третьем небесном ярусе [72]. Отождествление Йайык-Кана с Май-ана (т.е. Умай) в данном случае свидетельствует, что Йайык-Кан как бог выполняет те же функции, что и богиня Умай. Но, как показывает сравнительный материал, Умай имеет иное происхождение. Он исследователями отождествляется с авестийским персонажем Йима, и среди народов Степной Евразии, в том числе тюркских народов, распространился под влиянием зароастризма [73].
Йайык-хан не известен в мифологии народов Средней Азии, Ирана и Афганистана. Эта разница происхождения персонажей Йайык-хана и Умай, по нашему мнению, даёт основание предположить, что персонаж Йайык-хан в мифологии народов Урала, Казахстана, Сибири и Алтая значительно древнее зороастрийско-маздеистского Йима –Умай и имеет локальное значение.
Роль зароастризма в формировании мифологии древних башкир малоисследованная, но очень актуальная тема. В своей книге «История Башкортостана с древнейших времен до XVI в.» авторы попытались провести сравнительное сопоставление «Авесты» с башкирскими эпосами «Урал-батыр» и «Акбузат». Результаты оказались поразительными. Например, в «Авесте» бог Йима покровительствует всему животному миру, и в башкирских эпосах его двойник Хумай владеет такими же качествами. В первом царём Змей является трехглавый змей Дахака, в башкирском фольклоре ему соответствует Кахкаха. Мы обнаружили семь таких прямых совпадений, но их на самом деле гораздо больше [74].
В сюжетно-композиционном плане и идейной направленности между текстами «Авесты» и башкирскими героическими эпосами «Урал-батыр» и «Акбузат» наблюдается большое сходство вплоть до художественного описания важных признаков отдельных персонажей и сюжетов. Следует отметить, что по этим признакам оба эпоса стоят особняком от других башкирских эпосов и им нет близких аналогий в фольклоре ни тюркоязычных, ни финно-угорских народов, в окружении которых живут башкиры.
Так мы приходим к выводу, что с дахо-сако-массагетского времени на Южном Урале существовал субэтнос, сыгравший важную роль в формировании башкирского этноса. Данное положение, интуитивно высказанное в работах таких крупных ученых, как Дж.Г. Киекбаев и С.И. Руденко, сейчас получает новое подтверждение. Сказанное принципиально не расходится с материалами археологии, антропологии, исторической этнографии и башкирского языка.
Очевидно, не позже VII—VI вв. до н.э. религиозная система во главе с божеством Ахура-Маздой становится официальной во всех государствах на территории Ирана (Персии), Афганистана и Средней Азии (Бактрия, Согд, Хорезм и др.) Но своими корнями, она, видимо, уходит в глубокую древность; можно предположить, что активный период ее становления охватывал весь или значительный период бронзового века.
В целом, этапы становления, развития, а так же распространения идей зороастрийско-маздеистской религии на территории Средней и Центральной Азии, Казахстана, Сибири, Урала и Поволжья для исследователей остаются пока неясными. Здесь исследователи имеют дело лишь с фактами, зафиксированными в материалах этнографии, фольклора и частично письменности, которые свидетельствуют о хорошем знакомстве древних народов данных регионов с основными идеями и памятниками этой религии. Например, многое бы стало яснее в этом явлении, если бы удалось установить время и обстоятельства распространения в религии народов Центральной Азии культа бога Ахура-Мазды, известного у монголов XIX в. как Ормузд [75]. Судя по памятникам рунической письменности, образ богини Умай в религии тюркских народов Центральной Азии выглядит настолько укоренившимся явлением, что невольно возникает вопрос о том, не сформировался ли он первоначально в этой этнической среде.
Неясными остаются этапы и особенности распространения авестийских сюжетов в мифологии народов Казахстана и Южной Сибири, Урала и причины длительного и наиболее целостного сохранения их именно у башкир. Неясно, как этот важный элемент духовной культуры непосредственно связан с переменами в политической, социальной жизни и духовной культуре народов указанного обширного региона. Пока мы лишь умозрительно можем полагать, что проникновение и развитие авестийских сюжетов здесь могло произойти в дахо-сако-массагетскую эпоху, когда в степях Евразии, в том числе Казахстана, Урала, Средней Азии, Ирана сложилась четко прослеживаемая на археологическом материале культурная близость. Многие археологи не без основания утверждают, что данная близость, с другой стороны, есть материализованное выражение существовавших в степной Евразии обширных политических образований — древних кочевых империй [76]. Единству этой политической власти вполне соответствовала общность идеологии, составной частью которой были зороастрийские религиозные верования.
В плане постановки темы любопытно заметить, что в «Авесте», в противоположность мифологии древнейших народов Урала, Сибири, Казахстана и Алтая, покровителем водной стихии является богиня Ардви-Сура. Являясь как бы двойником бога Йайык-хана, Ардви-Сура в «Авесте» наделена совершенно другими качествами, что не удивительно, если учесть, что он принадлежит к другому этнокультурному миру. На Южном Урале с развитым культом бога Йайык-хана не было подходящих условий для внедрения и развития образа Ардви-Суры в среде местных племен и поэтому данный персонаж здесь не получил широкого распространения.
По аналогии с рекой Йайык и Йайык-ханом напрашиваются два попутных вывода. В Среднем Поволжье правым притоком р. Волга является река Сура. Возникает вопрос: не связано ли возникновение этого названия с именем авестийской покровительницы вод Ардви-Сурой? Второй аналогичный вопрос возникает по отношению к названию одной из двух главных рек Средней Азии — Сыр-Дарьи. Если Средняя Азия являлась прародиной «Авесты», то прямая связь названия главной реки региона с именем здешней покровительницы вод­ной стихии будет иметь свое логическое объяснение. Кроме того, это не будет исключением, а явится еще одним классическим предметом обожествления и персонифицирования в древности крупных рек.
Подведем некоторые итоги. Общепринятое в исторической науке мнение о вхождении степной зоны Восточной Европы, Урала, Сибири, Казахстана и Алтая в область первоначального формирования и развития индо-иранской этнокультурной общности и существовании ее вплоть до IV—V вв., а по мнению наиболее активных его сторонников, даже до VIII—IX вв., лишено доказательств и построено исключительно на умозрительном предположении. Такой же умозрительный характер носят утверждения многих тюркологов о первоначальном сложении древнетюркской этнокультурной общности в ограниченном центрально-азиатском регионе.
Постановка вопроса о происхождении алтайских тёлёсов дает направление поиска их корней в гунно-тюркском мире. В пользу этого говорит сам этноним «тёлёс», который по своему происхождению, как утверждают исследователи, восходит к названию одной из самых многочисленных групп гуннов — теле. Необходимо учитывать и расселение основной массы тёлёсов в Горном Алтае. А сохранившиеся исторические сведения о проживании древних тёлёсцев от Алтая до Урала и исторические предания о переселении их на Алтай с Урала, наличие гидронима «Төйәләҫ», рода «тиләү» на Южном Урале не оставляет сомнения в том, что когда-то они действительно проживали здесь в составе древних башкир. В этом факте не приходится сомневаться, так как алтайские тёлёсы сохранили важные элементы культуры древних башкир: образ бога водной стихии Йайык-хана и основное содержание шаманского камлания в его честь.
Среди проблем, затронутых в настоящей работе, вопрос о древних урало-алтайских тёлёсах, их месте и роли в древней истории Башкортостана и происхождении башкирского народа является принципиально новым и важным.
Самые точные сведения о тёлёсах восходят к событиям 1207 года, когда Джучи по приказу своего отца Чингиз-хана совершил завоевательный поход в Сибирь. Среди покоренных Джучи народов наряду с кыргызами, ойратами, бурятами перечислены тёлёсы [77]. Согласно сведениям, систематизированным С.М. Абрамзоном, тёлёсы приняли участие в формировании киргизского народа и это происходило в IХ—Х вв. [78]. Ранние этапы пребывания тёлёсов на Алтае исследователи связывают с гуннами [79].


Использованная литература

1. Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Вестник древней истории. М.-Л., 1949. Т. 1 Прил. С. 221-315; Т. 2 Прил. С. 213—314 и др.; Путенихин В. П. Природа Урало-Поволжья в источниках. Известия древних писателей, ученых и путешественников. Уфа, 2011. С. 261—288.
2. Страбон. География в 17 книгах. Л., 1964. С. 483.
3. Геродот. История в десяти книгах. Л., 1972. С. 52.
4. Смирнов К.Ф. Савроматы и сарматы // Проблемы археологии «Евразии» и Северной Америки. М., 1997. С. 129—136.
5. Смирнов К.Ф. Савроматы и сарматы… С. 136.
6. Там же. С.136.
7. Геродот. Указ. раб. I, 201; IV, 13, 16, 25—27, 32.
8. Сальников К.В. Древнейшие памятники истории Урала. Свердловск, 1952. С. 115, 116.
9. Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. Соч.V. М., 1968. С. 37, 38.
10. Малов С.Е. Древние и новые тюркские языки. // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. Т. II. Вып. 2. 1952. С. 137.
11. Киекбаев Дж.Г. Введение в уральско-алтайское языкознание. Уфа. 1972 и др.
12. Баскаков Н.А. Введение в изучение тюркских языков. М., 1962. С. 212.
13. Руденко С.И. Башкиры. Историко-этнографические очерки. М.-Л., 1995. С. 351.
14. Смирнов К.Ф. Ранние кочевники Южного Урала // Археология и этнография Башкирии. Том IV. Уфа, 1971. С. 69—76.
15. Закиев М.З. Төрки-татар этногенезы. Казань-Москва. 1998. 71, 72 бб.; Закиев М.З. История татарского народа. Этнические корни, формирование и развитие. М., 2008. С. 437; Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 225.
16. Кузеев Р.Г., Мухамедьяров Ш.Ф. Этногенез и этнокультурные связи тюркских народов Поволжья и Приуралья: проблемы и задачи // Советская тюркология. №2, 1990.
17. Антонов И. Р.Г. Кузеев о проблеме ранних тюрков в Волго-Уральском регионе // Ватандаш. Уфа. №8. 2012. С. 33; Кузеев Р.Г. Ученый. Творец. Гражданин. Уфа, 2012. С.258.
18. Кузеев Р.Г. Урало-аральские этнические связи в конце I тысячелетия н. э. и история формирования башкирской народности // Археология и этнография Башкирии. том IV .Уфа, 1971. С. 17—29; Кузеев Р. Г. Происхождение башкирского народа. М., 1974. С. 376—396.
19. Он же. Происхождение башкирского… С. 397—400, 425—445.
20. Там же. С. 400—424, 445—447.
21. Мажитов Н.А. К вопросу о мадьярах в исторической науке Башкортостана // Ватандаш. Уфа, 2012. № 6. С. 17—27.
22. Гарипов Т.М., Кузеев Р.Г. «Башкиро-мадьярская» проблема (краткий обзор источников) // Археология и этнография Башкирии. Т.1. Уфа, 1962. С. 336—343; Они же. Отчет о научной командировке в Венгерскую Народную Республику. Там же. С. 323—335; Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. М., 1974. С. 445—447.
23. Антонов И. Указ. Раб. // Ватандаш. Уфа, №9. 2012. С. 56.
24. Там же. С. 56.
25. Иванов В.А. Древние угры-мадьяры в Восточной Европе. Уфа. 1999; он же. Бугульминско-Белебеевская возвышенность как культурно-ландшафтная зона и проблемы археологического изучения. Ядкар. Уфа, 1995. № 2.
26. Антонов И.В. Башкиры в эпоху средневековья. Уфа, 2012. С. 308; он же. Р.Г. Кузеев о проблеме ранних тюрков в Волго-Уральском регионе. Ватандаш. № 8. 2012. С. 28—54; Ватандаш. № 2. 2012. С. 54—78.
27. Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя. Алма-Ата, 1975. С. 303.
28. Там же. С. 192—300.
29. Закиев М.З. Төрки-татар этногенезы. Казань—Москва. 1998. 106—109 бб. Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 68—72.
30. Закиев М.З. История татарского народа. Этнические корни, формирование и развитие. М., 2008. С. 200—237; Закиев М.З. Төрки-татар этногенезы. Казань—Москва, 1998. 138—191 бб.; Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 123—158.
31. Закиев М.З. История татарского народа. Этнические корни, формирование и развитие. М., 2008. С. 166—173; Закиев М.З. Төрки-татар этногенезы. Казань—Москва, 1998. 109—118 бб.; Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 89—95.
32. Закиев М.З. История татарского народа. Этнические корни, формирование и развитие. М., 2008. С. 141—145; Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 64—68.
33. Закиев М.З. История татарского народа. Этнические корни, формирование и развитие. М., 2008. С. 58—61; Закиев М.З. Төрки-татар этногенезы. Казань—Москва, 1998. 130—137 бб.; Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 33—36.
34. Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов. Черкесск, 1933.
35. Закиев М.З. Төрки-татар этногенезы. Казань—Москва, 1998. 33, 34, 135—137 бб.; Закиев М. З. История татарского народа. Этнические корни, формирование и развитие. М., 2008. С. 59, 60.
36. Халиков А.Х. Татарский народ и его предки. Казань, 1989. С. 51—58; Халиков А.Х. Протоболгары и протовенгры в Среднем Поволжье и Нижнем Прикамье // Ранние болгары и финно-угры в Восточной Европе. Казань, 1990. С. 6; Халиков А.Х. Беренче даулат. Казан, 1991. 11 б.
37. Zeki Velidi Togan Umumi Tьrk Tarihine giris-baskэ Эstambul. 1981. Ссылка по книге: Закиев М.З. Этногенез тюрков, булгар и башкир. Уфа, 2011. С. 34
38. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. Уфа, 2011. С. 130; Они же. Топонимика — важный источник по древней истории башкирского народа (взгляд историка-археолога) // Где Европа встречается с Азией. Уфа, 2011. С. 43—54.
39. Хужин Ф. Болғар иле һәм аның шәһәрләре. Казань, 2005. 165—176 бб.; Гарипова Ф.Г. Исследования по гидронимии Татарстана. М., 1991. С. 73.
40. Толстов С.П. Древний Хорезм. М., 194. С. 77—248.
41. Розенфельд А.З. Qala (Кала) — тип укрепленного иранского поселения // Советская этнография. №1. 1951. С. 22—38.
42. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.-Л., 1950. Т. 11. С.229.
43. Трепавлов В.В. История нагайской Орды. М., 2202. С. 366.
44. Камалов А.А. Башкирская топонимия. Уфа, 1994. С. 255; он же. Башкирские географические термины и топонимия. Уфа, 1997. С. 213, 214; Словарь топонимов Республики Башкортостан. Уфа, 2002. С. 237; Миржанова С. Ф. Южный диалект башкирского языка. М., 1979. С. 169.
45. Хисамитдинова Ф.Г. Географические названия Башкортостана. Материалы для историко-этимиологического словаря. Уфа, 2006. С. 102, 103.
46. Киекбаев Дж.Г. Вопросы башкирской топонимики //Ученые записки Башкирского государственного педагогического института. Вып. 8. Серия филологических наук. №1. Уфа, 1956. С. 230—247.
47. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956. С. 130—132.
48. Соколов Д.Н. Название “Яик” // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. 33. Оренбург, 1916. С. 147—149.
49. Өмөтбаев М. Йәдкәр. Өфө, 1984. С 195—200 бб.
50. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. Уфа, 2011. С. 114—125.
51. Филипповские курганы Евразийских степей // Каталог выставки “Золотые олени Евразии”. Нью-Йорк (на английском языке), 2000.
52. Зайков В.В. Юность геоархеологии. Екатеринбург, 2000. С. 135—140.
53. Алтайцы. Алтай улус. Горно-Алтайск. 2005. С. 113.
54. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.1991; Он же. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных// Тюркологический сборник 1972. М., 1973. С. 265—286; Алексеев Н.А. Ранняя форма религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 271—272.
55. Радлов В.В. Из Сибири. 1989. С. 355—409; Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтая 1910—1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней Азии, Восточной Азии.// Сборник музея антропологии и этнографии Российской Академии наук. Т. 4, 2. 1924. С. 2—100 и др.
56. Анохин А.В. Указ. раб. С. 2—9 и др.
57. Там же. С. 9—12.
58. Радлов В.В. Указ. раб. С. 355—360.
59. Анохин А.В. Указ. раб. С. 12—15.
60. Там же. С. 100 — 101.
61. Радлов В.В. Указ. раб. С. 380—399.
62. Он же. Указ. Раб. С. 397—399.
63. Башкирское народное творчество. Эпос. Уфа, 1987. С. 133, 134.
64. Башкирское народное творчество. Сказания. Легенды. Уфа, 1987. С. 173—179.
65. Соколов Д. Название «Яик»// Труды оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. 33. Оренбург, 1916. С. 147—149.
66. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956. С. 131.
67. Башкирское народное творчество. Эпос. Уфа, 1987. С. 35—177.
68. Мажитов Н.А. Южный Урал в VII—XIV вв. М., 1977. С. 119—133; Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана с древнейших времен... С.170—189; они же. История Башкортостана. Древность…С. 256—257.
69. Башҡoрт халык ижады. Беренсе китап. Өфө 1976. 292—297 бб. ; Башҡoрт халык ижады. Өcөнсө китап. Өфө, 1978. 252—256 бб.
70. Лепехин И.И. Продолжение записок путешествия по разным провинциям Российского государства в 1770 г. СПб, 1802. С. 74, 75.; Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана... С. 177.
71. Смирнов К.Ф. Савроматы, сарматы...
72. Радлов В.В. Указ. раб. С. 359.
73. Бартольд В.В. К вопросу об ассуариях Туркестанского края. Собр. соч. Т. 4. М. 1966. С. 154 — 171.
74. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана... С. 71—75.
75. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии. М.-Л., 1950. Т. II. С.__
76. Мартынов А.И. О развитии государственности у древних народов Сибири. // Известия Сибирского Отделения АН СССР. Серия История. Филология. Философия. Вып. 1. Новосибирск. 1988.
77. Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности. // Живая старина. Вып. III, IV, СПб. 1896. С. 340.
78. Абрамзон С.Н. Этнические связи киргизов с народами Алтая. М. 1960. С. 3.
79. Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л. 1969. С. 120—150.
80. Гумилев Л.Н. Алтайская ветвь тюрк-тугю. // Советская археология. № 1. 1959. С. 106.
 

Мажитов Н.


Copyrights © Редакция журнала "Ватандаш" 2000-2018